AUTOBIOGRAFIJE DRUGOG

Subjekatsko se stanovište prepoznaje i u tekstovima eg­zaktnih nauka.  Kao apriorna apologija subjekta koji ne postoji, ono se upisuje u prve reči ove rasprave, ono im prethodi zajedno s ograničenjima teorije koju ova rasprava pretpostavlja i one koju treba da artikuliše, ono se upisuje s idejom rasprave (sa nesvesnim značenjem ideje), s označiteljskim determinizmom koji raspravu usmerava, ili bi trebalo reći: vodi. Upisuje se i u označiteljski de­terminizam, koji ga je istisnuo iz mišljenja i realnosti. Valja dodati, ovde se pribeležuje antinomična priroda subjekta, drugim rečima, ostavlja tragove stanovište subjekta svakidašnjice i subjekta za koga se pretpostavlja da zna, ali i stanovište Drugog, onog Drugog čiju raspravu ispisujem u svojoj raspravi i kao svoju raspravu, čija se autobiografija, u manjem ili većem stepenu, ispisuje u svakoj auto­biografiji i koja garantuje mogućnost autobiografije. Prema tome, ja ovde izričem, izlažem, istovremeno, jedan teorijski koncept, koji je proizvod logičke pozicije, stvarne moći Velikog Drugog, i u njemu (tom konceptu) jedan koncept koji tu poziciju treba da de­konstruiše; ubeležavam zatim i jedan onto­logički koncept, koji je izraz subjekta i njegove pozicije u logičkoj poziciji Velikog Drugog. Subjekt se u konkretnoj egzistenciji, u konkretnim tekstovima, opire tim zamenama, tom maskiranju, tom redu stvari, tako što remeti svaku prethodnu logiku po kojoj mu pripada ovo ili ono mesto. Determinizmu Drugog on, kao remetilački faktor, suprot­stavlja pravo na svoju potisnutu, isključenu poziciju, na svoj nedo­statak, suprotstavlja mu preontološki ne­red. Jedna rasprava o autobiografiji Drugog ne može da izbegne ovakav odnos u samoj sebi, mora da vidi u kojoj je meri ona rasprava Drugog, mora da zna šta raz­pravlja, šta raz­laže, šta pravi, šta laže teorijski koncept u kojemu se temelji, šta zavarava, laže, nameru da dekonstruiše i taj koncept i predmet koji raz­kriva pomoću tog koncepta. Jer, nema sumnje, i ovakva rasprava nekoga laže. Laže i sebe. Subjekt za koga se pretpostavlja da zna to mora znati (mora otkriti), kao što zna (otkriva) da je laž uslov istine i da mu ta činjenica daje pravo da govori. Mora znati i da izađe iz tog ćorsokaka.

U nekom vidu, neraščišćeni odnosi subjekta i Drugog po­javljuju se u svakom tekstu, među ostalim i zato što ne mogu biti raščišćeni, što se u svakom tekstu raščišćavaju, što je to raščišćavanje jedna crta postojanja subjekta, može biti, i jedini način da subjekt dođe do svoje subjektnosti. U autobiografijama i tekstovima s auto­biografskim odlikama (i u drugim) ovaj odnos je, uglavnom, s različitih razloga i na različite načine, jasno vidljiv, naglašen čak. U tim tekstovima, on, po pravilu, ima i posebno značenje, posebno je i upotrebljavan: kao mesto smisla, stilska, retorička figura, kao ele­ment postupka, itd. Značenje tog odnosa, najpre, određuje izbor teorijskog stanovišta, određuje ga stanovište kao označitelj. U svim slučajevima, i kad, naizgled, iza njega stoje samo teorijski razlozi, određuje ga konflikt vrednosti koji se mora rešiti. Ovaj konflikt je, gotovo uvek, nesvestan, i u psihoanalitičkim i filosofskim teksto­vima, kao što su, na primer, tekstovi Slavoja Žižeka, dakle, u teksto­vima koji nastaju iz razumevanja rada nesvesnog. Tekst, uostalom, nije mogućno očistiti od ostataka upada subjekta (njegove želje, njegovih fantazama) u poredak koji ga isključuje. Analize nekih primera, i nesvesna manipulacija tim primerima, u knjizi Slavoja Žižeka Metastaze uživanja,[1] proizvod su takvog konflikta vrednosti, tj. nesvesne pro­izvodnje vrednosne zbrke za ljubav Velikog Dru­gog, ali i još sa nekih razloga. Njegovu ljubav subjekt neprekidno traži, pre svega zato što je Drugi gospodar uživanja. To, odnos prema Drugom, prema njegovom uživanju, i jeste središni problem Žižekove knjige. No mene ovde zanima eventualni uticaj tog od­nosa na Žižekova tumačenja.

Subjekt, s jedne strane, ne može da se pomiri s činjenicom da je njegovo uživanje uživanje Drugog, da je njegova subjektnost subjektnost Drugog. S druge strane, on polaže pravo na uživanje kao uživanje Drugog, na jedino moguće uživanje. Do sebe može da dođe samo preko drugog. Na takvo uživanje, razume se, polaže pravo i Žižek, koji iz uživanja razumeva neke društvene i političke mehanizme i koji poznaje prirodu uživanja. Zna i kako se do njega može doći. Njegov zahtev za “još uživanja”, s obzirom na sve ovo, traži sofisticiranije putanje, sofisticiranije od onih koje analizira u knjizi, što ne prekida proces fantazmatizacije o uživanju. U nekim slučajevima ga i olakšava.

Lakanovu tezu da je uživanje uživanje Drugog, Žižek potkrepljuje i tumači na primerima iz različitih oblasti i iz različitih kulturnih i duhovnih praksi. Svi oni, na izvestan način, imaju status citata. Iz perspektive teorijske psihoanalize, koja je i perspektiva Žižekovih tumačenja, to znači da se znanje ne nalazi kod analiti­čara. Nalazi se kod roba, u Žižekovom slučaju, nalazi se u nizu primera koje on pominje, tumači, citira, iz kojih izvlači svoje znanje. Njima se (njihovom nagovaranju na zahtev za još uživanja), u izvesnom smislu, pridružuje (od njih, sa znanjem, oduzima i uži­vanje; analitičar je, ipak, Gospodar). Jer, citat je, veli Lakan, po­luiskaz kojim vam se naznačuje da je prihvatljiv samo ukoliko već učestvujete u nekom diskursu.[2] Šta je i kakav je to diskurs koji je za Žižeka, eventualno i za njegovog čitaoca, na taj način prihvatljiv, u kojem on, ovako, po srodnosti, ili, možda, iz autoritarnih razloga, učestvuje, treba otkriti iz prirode njegovih tumačenja, iz činjenice da se njegove analize oslanjaju na znanje što jamči ispravnost tih analiza. A znanje može da bude takav garant samo ako mu je do­stupan totalitet. Svaki mit o znanju to potvrđuje i u nekom vidu implikuje totalitet. To znanje pretpostavlja i univerzitetski diskurs, kojemu se Žižek približava i to zaprečenim putem, iz analitičkog diskursa. Dostupnost totaliteta najavljuje i sama ideja znanja. Ovde je važno da je ideja o znanju kadrom da se domogne totaliteta, kako misli Lakan, “imanentna politici kao takvoj”.[3] U toj tački, koja, naravno, ne postoji na nekom određenom mestu u tekstu (artikuli­sana je na drugoj sceni teksta, u nesvesnom), Žižekov analitički (filosofski) diskurs prelazi u politički diskurs o fašizmu, naciona­lizmu, liberalnoj demokratiji, rečju, o politici Velikog Drugog. Pri tome, nisu jasni svi razlozi ovog preobražaja.[4] Nije jasniji ni njegov cilj (u svim slučajevima kojima se Žižek bavi, taj cilj i nije isti), ako nije reč o uživanju Drugog. A za to uživanje nešto treba i učiniti. Drugom se valja približiti, valja ga priznati (izgleda, kao Gospo­dara; teško da bi drugu vrstu priznanja on i razumeo; drugačiji oblik priznanja ne bi razumeo ni kad bi bio moguć). To ni Žižek ne krije. Film Milčea Mančevskog “Pre kiše”, kaže Žižek, postigao je na Zapadu uspeh zato  što njegovom pogledu “izlaže ono što on želi da vidi u balkanskom ratu”.[5] Mančevski se odrekao istine, zbog toga što oči Zapada nisu mogle da je podnesu. Ne bi je ni videle. (Čovek, manje­više, i ne vidi ono za šta nema perceptivni model u sećanju, ili što ne želi da vidi.) Zauzvrat je dobio pravo na uživanje; pozvan je za trpezu Velikog Drugog. Isto to čini i sam Žižek, bez obzira na kritički odnos prema vrednostima zapadne civilizacije, ili baš zbog tog odnosa. Za oči Zapada, za oči Velikog Drugog, za pravo na uži­vanje kod Velikog Drugog, kod jedine svemoćne instance uživanja, kod Gospodara uživanja (i, može biti, još s nekih razloga), on anali­zira “silovanje kao ‘oružje’” u bosanskom ratu, poređuje sudbinu Jevreja u nacističkoj Nemačkoj i sudbinu muslimana u Bosni, za vreme jugoslovenskih ratova, drugim rečima i jednostavnije re­čeno, Žižek govori s mesta Velikog Drugog i kao taj opsceni Drugi. On, kao analitički diskurs, podmeće diskurs Drugog. Obrat je samo, naizgled, paradoksalan, nemoguć. U stvari, on je neopho­dan, ako Drugi nema (ne može da ima) odgovor na pitanje sub­jekta, u ovom slučaju Srba: “šta me on hoće?” (šta on hoće od moje želje?), na pitanje koje je subjektov odgovor na pitanje Drugog “šta hoćeš?”[6] (šta hoćeš sa svojom željom, kad je tvoja želja moja želja?). Drugi je imao razloga i za ćutanje. On se (razlog) nalazi u prirodi njegove institucionalnosti, koju uspostavlja subjekt, ne treba to smetnuti s uma, ali i u prirodi njegovog manjka. Zahtev subjekta on ne može da previdi. Ne može da zanemari pretnju koja je tom zahtevu svojstvena. Valja je zato otkloniti. Najbolje je da to učini sam subjekt, on je pozvan da to učini. I Žižek odgovara na taj poziv, pristaje  da opravda i obrazloži pitanje Drugog.[7] Iz njegovih analiza se mora zaključiti, naoko logično, da su silovanje kao oružje i uve­ćavanje mržnje Srba prema muslimanima – što ovi više stradaju – imali za cilj razaranje Velikog Drugog,[8] koji, naravno, to nije mo­gao ni da odobri ni da podnese. A ima i pravo da se brani, i to poradi interesa samog subjekta, ludog, ne­celog subjekta. (On odista ne može ni da zna šta je njegov interes. Za ideju celine poce­pani subjekt mora doći kod Drugog.) Ovakvom formalizacijom, koja je sama po sebi logična, suštinski je izmenjen red stvari. Sve opscene podvale Velikog Drugog u Bosni postaju opravdane, pa i neophodne. Ali, zahvaljujući tom obratu na površinu je izbio i kon­flikt vrednosti koji Žižek nije uspeo da neutralizuje, koji se i ne može rešiti, “iz jednostavnog razloga što vrednosti upućuju na su­protne strane”,[9] ovde, na nepomirljive vrednosti analitičkog diskursa i vrednosti institucije Velikog Drugog, njegovog diskursa. Konflikt se može fantazmatizovati i Žižek ga je fantazmatizovao. Time se ne otklanja i njegov uticaj, u ovom slučaju, na tumačenje, u nekom drugom slučaju, na oblikovanje teksta, u trećem na arti­kulaciju ideje, na stilski postupak, itd. Ne otklanjaju se ni individu­alni motivi konflikta, koji, ujedno, mogu biti i motivi ovih formalnih operacija u tekstu i motivi diseminacije teksta, pa i njegove ima­nentnosti. Iz analize Žižekovih primera valja zaključiti da onto­logički ne postoji samo jedan tekst,[10] odnosno da taj jedan tekst čine tekstovi koji su, takođe, svaki pojedinačno po jedan tekst. Oni odlažu priznanje imanentnosti. Izgleda da je modus imanen­tnosti teksta antinomičan. U stvari, mogućnost samo jednog teksta je idealitet koji upadi drugih tekstova iskušavaju, suspenduju. Ovi upadi su realnost tog idealiteta. Na isti način i suspendovanje posto­janja samo jednog teksta jeste negativno teološki dokaz njego­vog postojanja. Jer, može se reći da i tekstovi koji upadaju spolja (uvek su nekako pozvani), svejedno je da li ih prepoznajemo ili ne, postaju elementi jedinstvenosti teksta. S gledišta te jedinstvenosti mi ih i prepoznajemo.

Kako god da postoji, svaki tekst je, u izvesnom smislu, auto­biografski. Ovo se danas u teoriji može smatrati opšteprihvaćenim stanovištem. Ja ću, s obzirom na odnos subjekta prema Drugom, te imajući u vidu ulogu Drugog u gradnji autobiografije, dodati: svaki tekst je, u jednom ili drugom smislu, autobiografski, tj. on je i/ili autobiografija subjekta i/ili autobiografija Drugog. A to dalje znači da tekst nikada, ni pod kakvim uslovima ne može da bude potpuno autobiografski (ne može da bude ni potpuno tekst; nema apsolut­nog teksta). Ne bi to bili ni tekstovi u kojima bi sve reference stvar­nosti bile svedene na privatan kod, ni tekstovi iz kojih bi bili isključeni svi drugi tekstovi. (Iz tih tekstova ne bi bilo isključeno isključenje drugih tekstova, referenci na svet po kojem nešto može da bude privatno.) Paradoksalno, ni autobiografije u strogom smislu, dakle, tekstovi koji su građeni isključivo od unutrašnjih i spoljašnjih događaja autorovog života, ne mogu da budu potpuno autobiografske, ako ni zbog čega drugog ono zbog jezika, koji, iz perspektive Drugog, presuđuje i u stvarima lične prirode. Jezik svakog teksta je uvek enkodiran kod Drugog i kao njegov jezik. Nema zato teksta koji nije pisan za Velikog Drugog, koji nije pisan kao njegova autobiografija, koji on ne ispisuje kao svoju auto­biografiju. Ovo mešanje Velikog Drugog podrazumeva svaki zapis koji nešto znači (a nešto znači i tekst koji ne znači ništa, koji je nera­zumljiv, koji je tuđi tekst – znači da je tuđ, nerazumljiv, da ne znači ništa, ali i da ga ja razumem kao tekst). Mešanje Velikog Drugog podrazumeva i pismo. Mora ga onda podrazumevati i takozvani intimni dnevnik, navodno, “jedini autoportret koji liči na model”,[11] koji bi trebalo da liči na model. (Teško je utvrditi, ako je ikako mo­gućno, šta je to ovaj model, gde ga treba tražiti: u vremenu, u ne­koj posebnoj, tipičnoj predstavi, u svim dnevničkim zapisima rav­nopravno, u predstavi koja se, po nekim merilima – ko i kako uspostavlja ta merila? – izlučuje iz tih zapisa, itd.) Po definiciji, in­timni dnevnik je pisan samo za jednog čitaoca. Za njega je pisan i svaki tekst. Konačno, ne postoji čitalac kao takav. Postoji samo jedan čitalac. Jedan čitalac intimnog dnevnika je pisac, pisac koji je i čitalac (ali čitalac voajer, autovoajer), koji je subjekt i drugi, ili koji će biti drugi (ta mogućnost je jedino opravdanje pisanja intimnog dnevnika) onda kad bude čitao taj dnevnik, kad mu bude do­stupno uživanje drugog. Ovo uživanje, kao uživanje Drugog (a uži­vanje je uvek uživanje Drugog), svaki intimni dnevnik pretvara u tekst za drugog.

Autobiografija Drugog, ona koju unapred (u pismu, u ideologemama) i u trenu pisanja (u jeziku, belim tropima, meha­nizmima autokontrole) piše Drugi i ona koju piše pravi autobiograf, autobiografija za Drugog, može biti samo apokrifni govor. Naivno realistički valja priznati da drugačije nije ni moglo da bude. Drugi i ne postoji. Ali, ne postoji ni govor koji nije i apokrifni govor, koji nije tuđi govor. A to dalje znači da je svaka autobiografija apokrif nemoguće autobiografije kao takve. Sigurno je da je autobiografija uvek i autobiografija Drugog (i drugog). Njen tekst, međutim, tre­balo bi da bude autonoman na način na koji je autonoman bilo koji drugi književni tekst. To, praktično, znači da se svaka autobiogra­fija, po bahtinovskom modelu govora i nastajanja dela, može sma­trati odgovorom na neki tekst (na neku autobiografiju). Povrh toga, autobiografija je i odgovor na nepostojeći tekst stvarne, idealne, ap­solutne, autobiografije, koji pisac konkretnog teksta autobiografije svagda (najčešće, ako ne i uvek, nesvesno) ima na umu. (Ni fiktivni tekst nije potpuno lišen ove vrste obaveze prema idealnom tekstu.) Najzad, subjekt teksta, i naročito autobiograf, po svoj odgovor uvek dolazi kod Drugog. Koliko god to izgledalo paradoksalno, auto­biografija se i piše za Drugog, i to nezavisno od pragmatičnih razloga.[12] Ona je uvek i zahtev (Drugom) za još ljubavi. To olakšava upotrebu u autobiografskom tekstu autobiografije Drugog, apo­krifne ispovesti, na primer, kao retoričke, poetičke maske stvarne ispovesti. Obrat prema apokrifnom najpre je i počeo u ispove­stima.[13] Odatle je i ušao u autobiografije, s neizmenjenim ciljevima. Apokrifna ispovest je maska stvarne ispovesti, maska nečega što je odsutno, što je bitno za onoga ko se ispoveda i čija je odsutnost pri­sutna, delotvorna u onome što se kazuje i u onome što se prećut­kuje. Po pravilu je ovde reč o prisustvu smrti. I autobiografija Velikog Drugog maskira prisustvo smrti, strukturnu funkciju smrti u autobiografiji.

Status Drugog u književnom delu se menja, uglavnom u za­visnosti od njegove uloge u pripovednom postupku, te od uloge koju ima u književnom žanru. U nekim autobiografskim tekstovima Veliki Drugi je merilo svih stvari, u prvom redu istine kao takve, ali i istine pripovednog ili poetskog govora. Drugi je istina, jedina isti­na. Tako je kod Simeona Novog Bogoslova, u svetootačkoj litera­turi uopšte i prvenstveno u žitijnoj literaturi. Kao ta istina, Drugi predujmljuje (i određuje) svaku drugu istinu, i mora biti u svakoj istini, i u formalnoj istini teksta, recimo, u načelu figuracije. On se u takvim tekstovima dvostruko ispoljava, neposredno i u istinama subjekta diskursa, u svojoj retorici i u retorici subjekta diskursa. U himnama Simeona Novog Bogoslova Veliki Drugi je Hrist, za­pravo, Bog. Razume se, Bog, kao apsolutno načelo, ljubav prema njemu nameće sistem vrednosti i sistem pravila po kojima se kazuje svaka individualna priča podvižnika, po kojima Simeon Novi Bogoslov kazuje svoju životnu priču sa svoje tačke gledanja i svoju priču s gledišta Boga, u neku ruku iz unutrašnje perspektive, dakle, iz perspektive iz koje se slikaju ikone i iz spoljašnje perspek­tive, s gledišta slikara, subjekta. Iz apsolutnog načela, on kazuje (svoju) životnu priču za Drugog, kakva ona mora biti za Drugog, kazuje životnu priču Drugog, koji je, treba reći, sveden na sistem vrednosti i pravila. Hrist je šifra po kojoj se razabiraju, odgonetaju i povezuju događaji života, po kojoj se odgoneta autobiografski karakter tih događaja, razume se, autobiografski karakter za Hrista, za istinu subjekta autobiografije. Ova šifra, sačinjena kao neka vrsta upitnika, čak, preciznog upitnika, logično, određuje i šta može a šta ne može da uđe u autobiografiju podvižnika. U stvari, određuje to apsolutno načelo, ono predujmljuje odgovore. Sledstveno logici ovog upitnika, ne postoje stvari i događaji za koje ne postoje pi­tanja. I obratno, postoje događaji i stvari za koje upitnik traži odgo­vor, iako faktički ne postoje. Podvižnik, na primer, mora biti grešnik, bez obzira na to da li je odista počinio kakav greh, čak i nezavisno od čovekovog prvobitnog greha. No, ovde je važno da instanca kao što je apsolutno načelo postoji iza svakog teksta, uglavnom, u njegovoj pozadini. Može se zato reći da je Hrist (Veliki Drugi) paradigma svakog odredišta autobiografije za dru­gog i autobiografije uopšte, Hrist je paradigma oblikujuće uloge one instance koja razvrstava i organizuje žitijnu građu. Naravno, zahtevi i pravila te instance, zavisno već od toga ko se nalazi na mestu instance, razlikuju se. Po tome, i po načinu na koji auto­biograf odgovara na te zahteve, razlikuju se i autobiografije za dru­gog. U svakom slučaju, ova instanca uvek postoji, i to je važno.

Nije teško pretpostaviti da autobiograf može različito da popunjava i upotrebljava upitnik sistema vrednosti, strukturnu shemu koju on sadrži, može da ih različito uznačuje. Ali, postoje i norme koje on nije u stanju da menja. Sa njima mora da uskladi sve promene na koje se odluči. Tu spadaju i zakoni žanra. Auto­biografija ostaje autobiografija koliko god se menjala pravila grad­nje, organizacije teksta, koliko god se izneveravala pretpostavljena formula autobiografskog kazivanja. Odgovori Sv. Simeona Novog Bogoslova, bez obzira na odstupanja od kanona, u mističkom vi­đenju Boga na primer, shematizovani su u skladu sa zahtevima ži­tija; njegove himne, naime, imaju neke tematske i figurativne odli­ke žitija. On se oslanja na u svetootačkoj literaturi uobičajene reto­ričke oblike i formule, i na značenja koja su u njima kodifikovana, čak i kad ih menja. To pravilo, ponešto izmenjeno, može da se pre­pozna u svakoj autobiografiji za Drugog. Naravno, zajedno sa ši­from menjaju se i retorički oblici, menja se način popunjavanja upitnika Velikog Drugog. Simeon Novi Bogoslov ispunjava strogo kodifikovani upitnik i onako kako to Drugi zahteva i onako kako se, kao subjekt, odista pred njim, u trenucima uvida, mora osećati, kako i stoje stvari u odnosima Drugog i subjekta. Podvižnik je nedostojan Božje blagodati, ne zaslužuje da stane pred Hristovo lice, itd.[14] Reč je, na prvi pogled, o opštim mestima ovih tekstova. Ali, ta opšta mesta se upotrebljavaju kao metafore, kao posebni znaci čak, ona su deo stroge etikecije ovih tekstova. Ova etikecija, naime, pretpostavlja ne samo način na koji pisac mora da govori (dakle, upotrebu jezičkih, govornih i stilskih formula), nego i pred­stavu o tome šta se zbilja desilo sa junakom teksta (junakom žitija, ili pesnikom himni) i kako se on morao ponašati u skladu sa svojim položajem (kao podvižnik, ili pesnik Božje ljubavi). Podvižnik nikad nije dostojan da stane pred lice Boga. Uvek je dostojan da mu peva himne i recituje molitve.[15]

Molitve i himne su šifre i sredstvo transcendencije egzisten­cije onako kako je jezik šifra i sredstvo transcendencije stvari. Ali, one su i šifra ekstatičkih egzistencijalnih fenomena, u kojima se utemeljuje i konkretna egzistencija, u kojima se, na apsolutan način, njena konkretnost konkretizuje. Molitve i himne, kao akt vere, s jedne strane, potvrđuju da stvarnost jeste. S druge strane, recito­vanje, inkantacija molitvi i himni predstavlja pokušaj delovanja na iskustvo, time, posredno, i na stvarnost, ako iskustvo pokazuje šta ona jeste. Prema tome, ovo recitovanje ima smisla samo kao vid konkretizacije stvarnosti Drugog, logosa, vere, kao narativni glas, koji upozorava da postoji, da treba čuti i naratorov glas, glas sub­jekta, čiji vera i iskustvo, opet (naknadno), garantuju narativni glas. Tu razliku, nekako, Simeon Novi Bogoslov poznaje. Naratorski glas je i kod njega "glas prepoznatljivog subjekta, odredivog naratora ili pošiljaoca neke priče",[16] priče o božanskoj svetlosti na primer. Naratorski glas nije nužno i autobiografski glas. (Mogućno ga je zamisliti kao čisti element pripovednog postupka, to će reći bez neposrednih odnosa sa subjektom pripovedanja). U autobiografiji za drugog pre bi to mogao da bude i jeste narativni glas. Nema ni izgleda da u autobiografiji Velikog Drugog to ne bude narativni glas. Svakako, to nije znak celovitosti Drugog, iako nije ni jasan znak nedostatka u njemu. Mogući rascep u Drugom se, ipak, ne može zaobići, pogotovu zato što i narativni i naratorski glas poka­zuju na izvestan nedostatak; oni su izraz tog nedostatka. Niotkud drugde ne mogu ni poticati. Nema dvojbi, valja zaključiti da ovaj manjak mora da bude manjak Drugog. Teorijska psihoanaliza je taj manjak u Drugom jasno objavila, i to kao ključnu tačku označitelj­skog poretka. Nije on nepoznat ni religioznoj misli. “U Bogu po­stoji tragični nedostatak, koji se ispunjava velikim preobiljem – ro­đenjem čoveka u njemu”, kaže Berđajev.[17]

Autobiografija Drugog, zapravo, neizbežna pojava njenih elemenata u tekstu, mogla bi da bude oblik obaveznog ispunjavanja ovog manjka (nužnosti, prinude da se on ima u vidu, i kad se maskira, kad se ne priznaje) da bi bila moguća autobiografija u pravom smislu reči, da bi bila moguća ikakva autobiografija (naime, da bi autobiografija govorila i ono što ne govori). Taj manjak se ni­kako ne da ispuniti. I ta činjenica se ili prihvata, ili preokreće, ili zanemaruje (opravdanje za zanemarivanje, za slepe mrlje uvek imamo, naročito u fikcionalnoj stvarnosti), no uvek uz svest o ma­nipulaciji njome. U autobiografijama Drugog ta činjenica je, po pravilu, izokrenuta i dosta efikasno upotrebljena, reklo bi se, za­hvaljujući pripovednom postupku. U tim autobiografijama se uspostavlja realnost ne­celosti (narativnog i naratorskog glasa na primer) kao bilo koja druga realnost. Jasno, realnost Drugog, potom, dolazi sama po sebi – dolazi na svoje mesto. Valja da postoji nešto što nije ne­celo, na osnovu čega se ne­celo ikako može znati. Rezultat ove pravne fikcije je niz dramatičnih, nedovršivih obrta funkcije Velikog Drugog u tekstu (i funkcije teksta). On može da postane bilo šta, supstitutivni kazivač, supstitutivni naratorski glas, jedini junak autobiografskog kazivanja, ili ga, jednostavno, nema, zato što je svuda, u svakom znaku, ponajpre, u svakom znaku Oca (znaku Velikog Drugog), bilo kojeg duhovnog (očinskog) auto­riteta. Nova knjiga proze, nova knjiga Radomira Konstantinovića[18] je autograf (potpis i spis) ovog Velikog Drugog koji se neprekidno transformiše i ne uspostavlja. U stvari, ova knjiga je stalni preobra­žaj (pokušaj preobražaja) autografa Velikog Drugog. Ne znam, u tom pogledu, za još neku sličnu mašinu/knjigu.

Drugi je neuhvatljiv zato što subjekt odbija da ga uhvati, da se u njemu prepozna, da ga prizna kao jedinstvenu instancu, kao instancu vlastite subjektnosti (u svakom tekstu u kojem se raspoznaju tragovi subjektnosti, raspoznaju se i tragovi te borbe). Subjekt se, po pravilu, uzda u dekonstrukciju (i destrukciju) nepostojećeg lica Drugog, kao apsolutne forme, vansvetskog lica.[19] No problem ove dekonstrukcije je odsustvo realne istorijske refere­nce, preciznog konteksta. Ne može ga ni biti u dijahroniji. (Istina, kontekst se uvek može i mora konstruisati, zajedno sa spletom di­jahronijskih asocijacija, psihoanaliza to dobro zna.) Stoga, ova de­konstrukcija nije drugo do odbijanje (odustajanje) subjekta da se prepozna u vlastitoj subjektnosti, u figurativnom smislu Drugog, u sinovljevskoj poziciji, rečju, u smislu koji on, sam subjekt, obrazuje; obrazuje se u njegovom imaginarnom, s uverenjem da je Drugog mogućno prevariti.

Autobiografija Drugog zapravo je znak, može biti i garancija, u nekim slučajevima sigurno, da autobiograf izlazi u susret mo­tivima govora, da se prepušta dijalektici govora i da to što govori mora reći, na drugi način i na drugoj sceni. Konstantinović gotovo izrično to potvrđuje. Autobiografija Drugog je potvrda da je subjekt prinuđen da govori (ovde se neću baviti motivima te prinude), tj. da se u govor uvlači ontološka drama subjekta, dramatična napetost odnosa subjekta i Drugog. [20] Autobiografija Drugog je efekat tog rascepa u govoru, jeziku, u kojemu nema imena za Drugog (Bog je neimenljiv), koji onda ne postoji, odnosno, postoji zato što je mo­guć, postoji kao pitanje: šta je Drugi?, šta je Otac? Konstantinović će, naizgled, dovesti u pitanje i Ime oca, jedinu realnost u koju sin nije mogao da sumnja, jedinu mogućnost da se nekako zasnuje realnost Drugog,[21] onog Drugog iz kojega govori i čiju dramu aktu­alizuje (kao svoju dramu, te se mogućnosti subjekt ne može odreći), aktualizuje dramu govora. Drugi je uvek i drama jezika, drama pripitomljenja, smeštanja jezika u trezor bez imena; Drugi je, naime, trezor jezika, i trezor subjekatskih govora. Konstantinović zato umnožava, tačnije, rasipa Ime oca u Imena oca: Dekart, Mon­tenj, Paskal, naliv­pero[22] (označitelj odsutnosti oca, označitelj otac, bez moći, jer bez imena, no i jedan od retkih materijalizovanih označitelja). Ime oca (i sa njim sve što mu pripada), tj. ovo Ne­Ime oca, Ne oca (šta drugo može da bude niz imena, niz supstituta oca?; jedino je pravi otac ostao bez imena), kod Konstantinovića je, u isti mah, efekat te drame  jezika i pokušaj da se ona izmesti u subjekt (da se vrati autobiografiji subjekta), koji nije ni postojaniji ni realniji no što je to Drugi, i čije postojanje garantuje upravo Drugi, koji ne postoji. Otac bez imena nije otac. Ne mogu biti očevi ni Dekart, Montenj, Paskal, prazna imena očeva. Konstantinović ih dezindi­vidualizuje, rastavlja na beskrajni niz citata koje potpisuju kao očevi­institucije. Dekart, Montenj, Paskal (imena stvarnih ljudi i ideologizovanih otaca) ne dovode u pitanje instituciju Imena oca, jedinog označitelja manjka, subjektovog govora, pristajanja na autobiografiju Drugog, jedinog označitelja koji autobiografiju Dru­gog vraća u subjektovu autobiografiju, koji je čini subjektovom autobiografijom. Umnožavanje oca (Imena oca) brisanje je oca, i brisanje egzistencije subjekta, odustajanje od autobiografije zarad autobiografije Drugog. Nema autobiografije, zato što nema dijalek­tizacije odnosa sina i oca (subjekta i ideologeme). Skandiranju sti­hova, ili slogova reči iz latinskog jezika, mrtvog jezika (mrtvog Drugog), Konstantinović protivstavlja živo pevanje Ezre Paunda, koji je, treba li to isticati (ističe to i Konstantinović; on s dodatnim razlogom), svoju vernost ideološkom, fantazmatskom ocu bio kadar da plati i životom. Sin koji je spreman na žrtvu ocu, spreman je i da ubije oca, da postane sin. Upravo to onemogućuje umnožavanje, diseminacija Imena oca.

Povratak autobiografije Drugog u subjektovu autobiografiju, to spasenje subjekta, nije drugo do ostanak, ne­povratak, ukoliko se spasenje ne gradi “sa strahom i drhtanjem”.[23] Splet odnosa sa Dru­gim mogla bi da dovede u red dijalektizacija funkcija subjekta i Velikog Drugog, oca i sina, îzgleda da otac bude sin (Konstantino­vić taj obrat izvodi iz linearnog proticanja vremena u koje se useca kruženje ciklusa postojanja i vremena), dijalektizacija stvaralačke pozicije, koja je uvek pozicija oca i koja, po rodnom redu, pripada sinu. Ipak, samo je otac stvaralac.[24] Ova dijalektizacija i treba da potvrdi sinovljevo prisvajanje stvaralačke pozicije. Odnos subjekta i Drugog suštinski i jeste odnos sina koji je otac i oca. Subjekt jeste otac Velikog Drugog, otac svoga oca. U autobiografiji Drugog Kon­stantinović kazuje svoju autobiografiju. Samo sin oca može da učini ocem. Treba naglasiti da ova formula nije puka aporetska igra. Identitet Drugog nije ovim preokretom doveden u pitanje, on je pozvan, on mora biti pozvan. A jedino subjekt može da ga pozove. Moglo bi se reći da je to uobičajeno stanje stvari autobiografije Drugog i da je sve drugo odstupanje od te norme. Odstupanje je neizbežno već i zato što su subjekt i Drugi, da kažem Konstantino­vićevim rečima, dve “misleće prirode”, “dva čitaoca” (istog teksta, naravno). Hermeneutičar bi u tome razdvajanju prepoznao jedno isto stanje u dva vida.[25]

Autobiografija subjekta i autobiografija Drugog mogu biti, i jesu, verzije istog spisa, varijante priče o istim događajima, dve strane istog. No i isto podrazumeva razliku. Ono je isto istog, isto razlike. Dijalektizovano je. Simboličko se svagda aktualizuje u isto­rijskim okolnostima, u različitim kontekstima, kao istorijsko simbo­ličko. Nije, međutim, uvek jasna potreba za drugom autobiografi­jom. A autobiografija Drugog, po pravilu, ako ne i uvek, jeste druga autobiografija, ili prva, redosled nije toliko važan. Prenosi, prelasci iz jednog oblika autobiografije u drugi, iz jedne auto­biografije u drugu, nisu uvek jasni. Nikada, međutim, nisu pot­puno osujećeni. Nije tako što ni mogućno. Niko nije u stanju da nadzire sve puteve asocijacija. U Paskalovoj raspravi o hrišćanskoj smrti oca “nema ni traga od gospodina Paskala oca. Ali tu ima Isu­sa, eto u čemu je stvar”.[26] U tome i jeste stvar. Isus bi, po svom sta­tusu u hrišćanskom učenju, za jednog hrišćanina mogao biti sim­bolički otac. No ovaj sin i otac je, ipak, uvek i pre svega sin, simboli­čki sin, jedini sin. Za Paskala je on sin, sam Paskal, koji o ocu nema šta da kaže. O Bogu se ništa ne može ni reći. Može se ispisivati negativna autobiografija Boga, ili njegova istina. Svaka autobiogra­fija Drugog, na neki način je negativna autobiografija.

Drugu autobiografiju, autobiografiju Drugog ispisuje smrt, strah od smrti, egzistencijalna interpretacija smrti i straha od nje. Istovremeno, ova je autobiografija i oblik nepriznavanja, poricanja smrti. U Drugom se ne umire. Rodna besmrtnost svesnom biću nije dovoljna. Za poricanje smrti ono zato koristi posebne mehanizme. Svi su, uglavnom, dobro maskirani, bez obzira na to da li je reč o ideološkim, sintaktičkim, retoričkim sklopovima, i svi su ubedljivi. Konstantinović , na primer, jasno i dovoljno motiviše i obrazlaže iskaz “hteo bih da umrem kao životinja”.[27] On, naravno, zna i po­minje da životinje crkavaju, lipsavaju, skončavaju (a tu su Kjerke­gor i Hajdeger da autoritativno razjasne šta sa životinjama biva). Konstantinović zna jezičku i stvarnu istinu smrti životinja. Uprkos tome, ili baš zato, on tim iskazom, načinom na koji je formulisan, kaže: ne bih hteo da umrem. Jedan Dekart ne može da crkne. Još manje može da skonča tako a da se ne zna da li je lipsao ili umro. Protivno je to logici razuma, logici Dekartove sumnje, evropske misli, Konstantinovićeve misli, koje, u tom obliku, ne bi bilo da nije Dekarta. I kad bi crkao kao životinja, Dekart bi samo umro. U stvari, jedan Dekart ne može ni da umre. To s jedne strane, s druge strane, smrt može da bude prihvatljiva samo ako Dekart može da umre poput bilo koga, kao ne­Dekart. U realnosti je smrt kao bi­ološka činjenica zagarantovana, svakome, i Dekartu. Pre Dekarta je tako i shvaćena. Ona zasniva i raspravu o Dekartovoj smrti, i svaku raspravu o smrti. “Egzistencijalna interpretacija smrti slijedi prije svake biologije i ontologije života. Tek ona fundira pak i sva bi­ografsko-historijska i etnološko-psihološka istraživanja smrti.”[28] Dekart bi, međutim, Konstantinovićev Dekart, Konstantino­vić/Dekart, tu egzistencijalnu interpretaciju smrti da otme od eg­zistencije, da je uvede u svoj dokaz postojanja “Boga”, Oca, Dru­gog.

Autobiografija Drugog je, prema tome, proteza smrti, po­kušaj da se vlastita smrt utrapi (besmrtnoj) instanci. To se lukavstvo ne može optužiti ni za šta, ni kao lukavstvo. Mi odista ne znamo šta je to naša smrt. Sem opšte istine da smo smrtni, o njoj ništa drugo ne znamo, niti možemo znati. Sve manipulacije su, stoga mogućne. Izgleda i da ih smrt nalaže i odobrava. Konstantinović smrt po­zajmljuje od Montenja i pozajmljuje je Montenju (koji je svoje mišljenje razumevao kao pripremu za smrt), ali i Dekartu (čiji do­kaz o postojanju Boga mora biti i dokaz da nema smrti, odnosno da se ona može prevladati). Pri tome, Dekartovu smrt je mogućno shva­titi i kao stojičku pripremu za smrt. Štaviše, Dekartova smrt je smrt pre smrti, kako bi to rekao Konstantinović, Dekartova smrt je magij­sko zavaravanje smrti, intelektualna proteza smrti, razume se, slaba, žulja subjekt – u nju je utisnuta dekartovska sumnja. Nai­zgled, više no Konstantinovića u ovom tekstu ima Montenja, Pa­skala, Dekarta, Paunda, Klare Petači i, ponajpre, Hrista iz Jevan­đelja, iz apostola Pavla, iz Konstantinovićevih sećanja – imam na umu impresivnost apoftegmi iz tih spisa preko kojih (apoftegmi) u ovoj knjizi Konstantinović traži put do Drugog, do Imena oca. Svi ovi autoriteti očinstva rade za Konstantinovića i u Dekartovu smrt upisuju poneki vid manifestacije smrti (ili ne­smrti). Upisuje ga i Renan, reklo bi se, kao i drugi. No jedino njegovo prisustvo Kon­stantinović pokušava da opravda: “Ko bi tu očekivao Renana?”, pita se.[29] Svaki autobiograf bi ga očekivao. I Konstantinović ga je očeki­vao. Renan svojom formulom nous voulons être dešifruje ono što svaki autobiograf hoće, što hoće od autobiografije Drugog, i što se najčešće ne kaže. Jedan Dekart to mora reći.

Dekartovu smrt, i, u nekom smislu, svaku autobiografiju Dru­gog, s dosta razloga je mogućno razumeti i kao autobiografovu (pokajničku) izjavu o prihvatanju života, kao odbranu života, onog koji se da dekonstruisati, kako to čini Konstantinović, života koji je čak i u njegovim konstrukcijama rečenica neumitno obećan, predat smrti i prvenstveno onog na koji pokazuje nesvesno teksta, kojega je Dekartova smrt rad korote. Autobiografija Drugog je traženje si­rove (i, valjda, prave, jedine; tako hoćemo da verujemo) sile života izvan rodnog načela, izvan bioloških i istorijskih granica bića, tra­ženje elementarne sile živog, kakva je, možda, data životinjama. No to traženje uvek podrazumeva neki oblik transcendencije. Kod Konstantinovića se u trenutku objave ontološkog sraza subjekta i Drugog pojavljuje Musolini kao Drugi, kao opsceni Drugi sirovog života. Dijalektizacija prava i uticaja Imena oca dovoljan je razlog za uvođenje Musolinija u autobiografiju Drugog? (Ne zaboravljam da je Musoliniju ionako mesto tamo gde je i Paund, ali ne zabo­ravljam i da je Paund, s nekih razloga – kao verni sin, ili raskolnik – privilegovan u Konstantinovićevoj projekciji autobiografije Dru­gog.) Trebalo bi zato da pitam: zašto Dekart, Paskal, Montenj, zašto Montenju, pre nego Dekartu, pripada središno mesto u ikonostasu Konstantinovićevih patrijarha smrti? Prema simboličkoj istoriji liko­va sa tog ikonostasa, Dekart nema oca, Paskal je sin čitave gomile otaca, Montenj je svoj sin (onaj koji živi da bi se pripremio za smrt mora biti svoj sin). Šta bi moglo da nastane iz sublimacije u Drugog ove trojice intelektualnih iskušenika smrti? Srednji put, dostojan­stvo za smrt? Može li to da prihvati duh sumnje?

Smrtni otac ne može da bude Drugi.[30] Ni njegova auto­biografija ne može da bude autobiografija Drugog. Ne može Drugi da bude zemno, propadljivo telo. A to znači da nema izgleda ni za kakvu autobiografiju. Nema izgleda za plod zemnog tela, dakako, ako čovek ne prihvati smrt kao obećanje. Autobiografija Drugog, druga autobiografija, nastaje samo u autobiografiji sina, u prvoj autobiografiji i kao prva autobiografija, nastaje na mestu manjka i kao manjak, zapravo, kao nadoknada za manjak, koji tim preokre­tima sam subjekt potvrđuje. Tako stvari stoje za jednog Dekarta (doduše, za jednog Dekarta kome nije strana teorijska psihoanaliza, makar i u manjoj meri no što on njoj nije stran). Zbog toga je on, između ostalog, i prinuđen da dokazuje postojanje Boga. No i bez tog dokaza, značenje odnosa smrtnog oca i Drugog bi se promenilo, u egzistencijalnoj realnosti, ako je diskurs Drugog nesvesno. A La­kan ga upravo tako razume.[31] Referenca na diskurs Drugog stavlja subjekt “u odnos prema njegovom budućem projektu, pošto je Drugi na čelu te budućnosti”.[32] Stvarnost subjekta je stvarnost Dru­gog. I ne može ni imati drugu stvarnost do stvarnost Drugog – ne­moj imati drugu stvarnost. Te se stvarnosti i tog naloga, rekao bih, Konstantinović “apsolutno” drži.[33] I profana, istorijska realnost (kupovine u Trstu, hiperinflacija 1993.) funkcioniše isključivo kao realnost Velikog Drugog. Od njega zavisi da li će i kako uopšte nešto da se pojavi u tekstu, da bude imenovano kao realnost. Ne­moj imati drugu realnost zapravo znači: nema druge realnosti za tebe, ne možeš da imaš drugu realnost, nema druge autobiografije do autobiografije Drugog.

Oblikotvorni odnosi sa subjektom raskrivaju da Veliki Drugi funkcioniše kao niz načela frustracije, opštih pojmova, opštih mesta, postojanosti, ponavljanja koje odbija svaku novost, drugo, različito, sve što se ne da institucionalizovati. U Konstantinovićevoj knjizi ponavljanje je najpre upotrebljeno kao odbijanje realnosti, zato što se ona ne podudara s očekivanjima Drugog,[34] a potom kao ponavljanje te realnosti. U autobiografiju Drugog, u čisti diskurs, subjekt beži od odgovornosti za život, beži u priču o ocu. Auto­biografija je zato priča o putu od oca do oca.[35] Nema, prema tome, autobiografije sina, postoji jedino autobiografija oca, Drugog. Doduše, autobiografija Drugog zahvaljujući i tom pokušaju preo­bražaja u drugo, različito, ostaje priča sina, koju otac, Ime oca, može da učini pričom. Ime oca obezbeđuje uslove da se ova priča razume kao priča, da se ispriča priča sina. Drugi je drugi priče, Drugi pisma, Drugi subjektove slobode. On, dakle, iako u nekim slučajevima piše, takoreći, neposredno, nikada ne određuje pot­puno subjektnost subjekta, ali nikada i ne ispušta subjekt, nikada mu ne ostavlja njegovu priču.

Stil pripovedanja, upotrebu jezika, retoričkih sredstava, pri­povednih strategija, narativnost uopšte, ako ih Drugi i ne nameće dokraja i u svemu (to on, tako, u toj meri, i nije u stanju), mogućno je, u nekim slučajevima, razumeti kao njegovu istinu, kao mani­festaciju njegovog, ionako neophodnog, prisustva u tekstu. (Drugi je šifra i garancija razumevanja ili nerazumevanja teksta, tekstual­nosti teksta.) Istina, nije sasvim jasno ko u tom slučaju govori: sub­jekt kao Drugi, ili sam Drugi. Ili, možda, govori tekst kao Drugi, tekst koji se nadređuje i subjektu i njegovom Drugom, prosto zato što je od njih otvoreniji simboličkoj shemi, što se u njemu, na izve­stan način, simboličko neposredno ispoljava? Pogotovu to nije jasno u postmodernističkom pripovedanju, u kojemu je govor Drugog upotrebljavan kao element pripovednog postupka, u kojem je, za­hvaljujući moći i uticaju teorijskih pretpostavki implikovanih u tek­stu, taj govor element postupka i kad nije namerno tako upo­trebljen. Prepoznavanje Drugog u stilu i duhu pripovedanja podra­zumeva prethodno rešavanje izvesnih teorijskih problema, i onih najjednostavnijih, kao što je, na primer, pitanje: ko, pod kakvim uslovima, s kakvom predistorijom i s kojim implikacijama, može da bude književni junak? Može li Tolstoj biti književni junak, a da na­čelo referentnosti, istorijski Tolstoj, kako god da istoriju razumemo, i u slučaju da je ne znamo, da institucija Tolstoj, Tolstoj kao Drugi (kao subjekatski sistem odnosa sa Drugim), unapred ne odredi po­ziciju književnog lika koji se zove Tolstoj, fikcionalnog Tolstoja, fik­cionalnu referentnost? S kojim još ciljem, svesnim nesvesnim, pri­povedač bira Tolstoja za književnog junaka kao bilo kojeg drugog književnog junaka? Ne bira li uvek, bez obzira na to kako je ovaj junak formalizovan i upotrebljen, istorijsku istinu (svejedno je da li se do nje I kako da doći i šta bi ona mogla da bude, šta je ona za pripovedača), ne bira li Drugog kao junaka, instituciju koju Tolstoj predstavlja, narativnu, retoričku, spoznajnu instituciju? Prestaje li, može li prestati Tolstoj da postoji kao književni autoritet, kao trezor i zakon govora, time i subjekatske istine, i u slučaju potpune fik­cionalizacije realnosti? (Potpuna fikcionalizacija je shvatljiva samo ako naspram sebe zadržava stvarnost koje je fikcionalizacija.) Kako bez traga otkloniti šum informacije, kako fikcionalnog Tolstoja ugurati u gluvu sobu istorije?

Pisac te probleme rešava pomoću normativne ili implicitne poetike. Mene ovde zanimaju oni oblici što prate poetičke odluke, u kojima se te odluke pervertiraju i o kojima pripovedač ne polaže račun ni sebi ni čitaocu, iako su u pitanju ključna mesta gradnje teksta. Da bi individualizovao Tolstoja kao književnog junaka, i pri­povedača, Dragiša Kalezić u priči “Tolstoj i gušter” upotrebljava sintagmu “đavo krezubi”,[36] tipičnu za emotivnu auktorijalnu per­spektivu ruske proze XIX veka. Iz nje je i preuzima. U svakom slu­čaju, Kalezić je koristi kao citat te proze, specifičnog intersubjekat­skog odnosa koji ona uspostavlja, smisla u kojem je (sintagma) upo­trebljavana, ili je mogla biti upotrebljena u toj prozi, verovatno i kod Tolstoja. Kalezićevu sintagmu odlikuje isti ocenjivački, blago­nakloni odnos pripovedača prema junaku kao i slične sintagme u ruskoj prozi. Na isti način je i napravljena. Ništa od toga nije slu­čajno. Tako Kalezić potvrđuje da prihvata, i zna, govor koji mu je (istorijski) naložen kao svoj govor, te da ispunjava nalog instance čiji govor govori. Besumnje, reč je o govoru Drugog. Pripovedač dopušta Drugom da ga zavede i da zavede primaoca, takoreći, bez pripovedačevog učešća u tome. Naizgled, Drugi se neposredno upliće u tekst. To mu omogućuje da nametne svoju lingvističku merodavnost kao uslov razumevanja značenja ovog teksta. Stoga je svako od značenja ove sintagme (ove priče) dvostruko, ili trostruko, kodirano: kao biografska odlika Tolstoja, kao strukturna dimenzija Drugog, na kraju, ili na prvom mestu, kao pripovedačev govor svih drugih govora. Sva ta tri kôda nalaze se kod Drugog, pod njegovim nadzorom. Kod njega se nalazi i kôd čitanja. Očito je da se svi ti kodovi ne drže “ujedno”, da nema zakona koji bi poravnao napukli­nu između njih. Taj rascep, rascep pripovedanja, znanja, prepoznaje se u svakoj autobiografiji Drugog. On se mora pokazati već i zbog rascepa u principu referentnosti. U Kalezićevoj priči je rascep referentnosti jasan. Tolstoj ispoveda strah od smrti iz per­spektive vlastite egzistencije i iz perspektive govornog žanra svoje priče i ruske proze XIX veka. Ali Tolstoj ispoveda i pripovedačev strah od smrti, strah autora priče, strah koji je implikovan u sva­kom pričanju. U stvari, ovde, s gledišta junaka, pripovedača, nije jasno ko govori, šta je rečeno i šta je moglo biti rečeno. Izglede da se ti nesporazumi, eventualno, reše sadrži gledište trećeg, mrtvaca u bridžu, gledište autora, koji je u ovoj prozi svoja prava, prividno, preneo na pripovedača i na pravila pripovedanja. Ipak, on nikada ne ostaje po strani, pojavljuje se, morao se pojaviti da bi objavio svoje namere.

Individualizaciju govora književnog junaka Tolstoja, i Tol­stoja pripovedača, prirodno, pripovedač izvodi iz istorijske građe o Tolstoju piscu. A jedina pouzdana građa za tu vrstu posla jeste Tol­stojeva proza. Kalezić se na nju i oslanja i na taj način ispisuje Tol­stojevu (apokrifnu, zakonito apokrifnu, dakle, ne­apokrifnu) auto­biografiju, ili svoju autobiografiju za Tolstoja, za sebe. Da ovaj preokret nije puki hir tumača pokazuje incidencija u pripovedanje govornih žanrova iz jedne druge istorijske realnosti, što se pretvara u incident pripovedanja, incident auktorijalne perspektive pri­povedanja. Incident proizvodi odstupanje od pravila. U tolstojevski govor i tolstojevski način gradnje smisla, Kalezić umeće reči koje tom govoru ne pripadaju, koje pripadaju drugom tipu imaginari­zacije smisla. “Prepirali su se, grajali…”[37] Jezik, dakle, prevraća isti­nu koju bi trebalo da uspostavi; on subvertuje svaku istinu stvar­nosti, svaku nameru govorobića (često onako kako Drugi hoće). Glagol “grajati” pripada rečniku i govornom žanru kraja gde se Kalezić rodio, gde je naučio kako jezik gradi istinu. Po tome on pripada Kalezićevoj autobiografiji i drugačijoj istorijskoj realnosti. Valja ga i razumeti ka glagol razdora nepostojećeg jedinstvenog tkiva teksta, kao glagol transcendencije istorijske istine. Zahvalju­jući tom jezičkom prevratu, Kalezić preuzima autobiografiju Dru­gog kao svoju autobiografiju, u smislu konkretizacije autobiografije Drugog nalazi mogućnost artikulacije vlastitog autobiografskog go­vora. Ostale implikacije ovog jezičkog incidenta (projekciju, identi­fikaciju, itd.) neću razlagati. (Sve one naznačuju kanale kojima se subjekt provlači u tekst; naznačuju načine na koje subjekt preuzima svoj tekst od Drugog.) Za razumevanje autobiografije Drugog kao druge scene autobiografskog govora važan je sam incident jezika, važna je incidentnost pripovedanja. Ona otkriva da determinizam Drugog zavisi od slobode govorobića.

Status i ulogu Velikog Drugog, po svemu sudeći, valja pre­poznati i u elementima duhovnih oblasti, na koje se (elemente), i na čitava dela, obično primenjuje druga vrsta taksionomije, koji podle­žu drugom obliku redukcije na opšte pojmove.[38] Razložno se, re­cimo, da govoriti o Drugom pripovedanja u ruskoj prozi XIX veka, o njegovom znanju.[39] Dominantama te proze, čije su stilske, zna­čenjske, retoričke odlike, ujedno i strukturne ose Drugog, pripada determinativna, označiteljska uloga i u Kalezićevim ruskim pri­čama. Ova označiteljska funkcija Drugog u govoru se ili uspostavlja ili preuzima, dakako, kao gotov model. Simeon Novi Bogoslov je preuzima (treba dodati, potpuno u skladu sa pravilima svetootačke literature), Kalezić je uspostavlja kao element svoga govora. Po tome se njegov postupak i razlikuje od postmodernističkog kloniranja tradicionalnih proznih modela. Ujedno, taj postupak pokazuje na sukob koji ovaj apokrifni govor maskira. Pokazuje, zatim, da su promene kroz koje prolazi označenik (na primer, smisao ocenji­vačkog stava prema junaku i smisao samih ocena) još veće, bez obzira na to što zavise od označiteljskih naloga, od dominanti pri­povedanja. Sve te promene, koje su narativni znaci ovog ponavljanja modela ruske proze, ovog drugog/istog pripovedačkog postupka nastaju u senci Tolstojevog traženja Boga, odnosno straha od smrti, te Ljermontovljevog, ljermontovljevskog, u biti, on­tološkog iskušavanja smisla življenja.

Pripovedne strategije, makar delimično, one nepromenljive svakako, uvek se nalaze pred okom Drugog. Razumljivo je što postaju elementi autobiografije Drugog. Ni obrnuti red stvari nije redak, nikad nije isključen. Naime, autobiografija Drugog se upisuje u nove, promenljive pripovedne strategije, koje zato, mada formalno iste, govore drugo, pokazuju na zev između autobiogra­fije Drugog i autobiografije subjekta.[40] No taj rascep ih i sjedinjuje. Drugi ne može ni da postoji bez subjekta, bez njegove reči (auto­biografije Drugog nema bez autobiografije subjekta). Ali ni subjek­tova reč ne bi bila razumljiva bez kôda, jezičkog, značenjskog, koji je pohranjen u Drugom (koji je i kôd Drugog). Subjekt ga tu po­hranjuje, ostavlja ga na njegovo mesto. Drugi, tj. ovaj sistem od­nosa između njega, subjekta i kôda, legitimizuje onda razliku sub­jektovog govora, samu promenu značenja, aktuelno, drugo u zna­čenju. Književne priče o đavolu, na primer, uvek su parabole o aktuelnom vremenu, nekoj ideologemi vremena, eventualno, o ontološkoj dilemi ljudskog bića. Ni u Kalezićevoj priči nije druga­čije. Naravno, njegova aktualizacija mita o đavolu, s obzirom na odnos autobiografskog kazivanja i autobiografije Drugog, mora biti u nekakvoj vezi s apokrifnim karakterom autobiografije Drugog, s apokrifnim karakterom njegovog ruskog rukopisa, pisma, sa suko­bom vrednosti s gledišta subjekta, pripovedača. Značenje i aktuali­zacija đavola u ovoj priči i jeste proizvod tog sukoba, i formalnog. Na sukob pokazuju produžavanje vremena priče u aktuelno vreme (razgovor đavola s Bulgakovom), poništavanje granica vremena, prevladavanje istorijske ograničenosti Drugog, te pojava napetosti u tradicionalnim pripovednim strategijama. Upotreba ovih strate­gija podrazumeva meru i preciznost koje su ove strategije izvorno pretpostavljale i koje sada, naknadno, valja dovesti do reči.[41]

Razliku između autobiografije Drugog i autobiografije pripovedača, Kalezić, u političkim pričama na primer, formalizuje. No ta razlika nikad nije sasvim jasna. Ne može to ni da bude, ako je efekat neke vrste trojičnog odnosa autobiografije Drugog, auto­biografije subjekta i autobiografskog koda, autobiografske sheme. A, verovatno, jeste. U stvari, subjekt, Drugi i kôd (kôd govora) ovako se i ne dele, sem u patološkim slučajevima. I u tim sluča­jevima, subjekt, na primer, može biti samo subjekt Drugog, koji je razoren, isključen. Neka vrsta apsolutnog jedinstva subjekta, Dru­gog i koda nikada se ne dovodi u pitanje.[42] Zato su taj odnos i nje­govi efekti uvek predmet pripovedačeve pažnje. To je razumljivo. Autor je, po pravilu, institucionalizovan kao pripovedač, on je sub­jekt ovog trojičnog odnosa (onako kako je čovek subjekt trojičnog Boga). Na njemu, u njemu se i ispoljavaju svi efekti tog odnosa. Ne prolazi bolje ni Drugi. On je, što je i prirodno, obezličen. Treba ga zato tražiti u pripovedačkoj retorici, u nekoj vrsti, da kažem, auto­biografije retorike, tj. retorike autobiografije. I u jednom i u dru­gom slučaju Drugi je desupstancijalizovan. U Kalezićevim poli­tičkim pričama (na primer u priči “Kurije i Kefa”), logično, on će postati prazna, no moćna instanca. U političkoj praksi, pa onda i u političkim pričama, najbolje se i vidi moć praznine, besmisla Dru­gog. Teorijska psihoanaliza je, uostalom skrenula pažnju na moć besmislenog označitelja. Toj moći je slična i moć Drugog, koja, u velikoj meri, ako ne i sasvim, proizilazi iz praznine, iz praznine in­stance koju predstavlja, koja ga predstavlja. Poreklo te moći, opet, olakšava imaginarizaciju praznine, pojavu smisla. Naime, ispod svake institucije, i s njom, s jezikom, u jeziku, u tekst se uvlači ne­svesno. Retorika autobiografije naročito je pogodna za nesvesna preuznačenja.

Poradi moći praznine, besmislenosti označitelja, izgleda, po­činje svaka priča, svaka autobiografska priča. Odrednice auto­biografske priče, sigurno je, jesu kraj, sećanje (sećanje na smrt). Ove odrednice se ne pokazuju i ne skrivaju, čini se, zato što je reč o odrednicama iz autobiografije Drugog, o transcendiranju stvar­nosti, tj. o transcendiranju autobiografske priče subjekta u auto­biografiju Drugog. Kod Kalezića se to transcendiranje ispoljava kao poštovanje (ruske) priče, kao patos iskustva sabranosti u kojoj se subjektnost individualnosti ne razlikuje od subjektnosti Drugog, od “zajedničke prošlosti”[43] i zajedničke budućnosti smrti, strukturnog načela svih autobiografskih priča Drugog, ontološke praznine koja bije iz prividne mudrosti Drugog.