BIVSTVOVANJE U ŠOKU

Bivstvovanje je bez odgovora. Tako veli Levinas. Dakle, bez odgovora je ono što ima šta da kaže o kraju jednog života, što govori, i što je jedino sposobno da kaže sve. Bez odgovora je kraj jednog života. Ili, s obzirom na to da je on upisan u moje telo i da, stoga, ne prestaje da mi govori, nemam uši da ga čujem. Mogao bih reći da ne čujem njegov odgovor zato što je u njemu konačno dokinuto, zato što je on istina iskustva neljudskog. Mogao bih reći i da ta istina, kao „iskustvo neljudskog“,[1] otvara mogućnost besmrtnosti. Enciklopedista bi na tako što morao biti osetljiv. Za njega je smrt mogućnost svake druge mogućnosti. U to ga uverava i običan bol u želucu, iako, kao enciklopedista, ne sme prevideti da se taj bol najpre ispoljava kao subjektivacije tela,[2] suženog opažanja, potiskivanja želje za znanjem (i za životom), kao ropstvo gospodaru koji se ne pojavljuje, i koji postoji tako što ne postoji, što nedostaje, što je bez smisla. S bolom u stomaku, ili iz tog bola, s gledišta koje uspostavlja suženo opažanje, koje se uspostavlja u okviru suženog opažanja, enciklopedista zapaža, zaključuje da se bivstvovanje rasplinjuje, da se gubi (ako je išta i bilo drugo do gubitak – gubitak pre svakog stvarnog gubitka – objekt a), da se na „njegovom“ mestu, umesto njega, pojavljuje objekt a. S gledišta, koje nije i gledište koje ovaj bol obrazuje, koje je gledište racionalizma, enciklopedista bi morao zaključiti da je tu reč o negativitetu, i pitati: dovodi li do njega redukcija mnoštvenosti i sveta – ili, eventualno, samo subjektivacija sveta? Na stvarnost smrti koja je stvarnija od svake stvarnosti podseća redukcija diskursâ subjekta i tela, a onda i samog sveta, ali i redukcija bivstvovanja, koju otkriva analitički um što lebdi i nad potpunom subjektivacijom tela i duha; na stvarnost smrti enciklopedistu podseća „epohalna redukcija“ na neljudsko, na koju upućuje intencionalnost bola u želucu, subjektivacija tog bola kao subjektivacija tela (identiteta enciklopediste bez identiteta). Očito, razlog s kojega su bivstvovanje i smrt bez odgovora nije isti, kako bi se moglo očekivati i kako bi valjalo pretpostaviti, ako je bez odgovora ono što je nedostupno jeziku (jeziku tela, ispoljavanju afekta kao ispoljavanju znanja i jezika, bilo kakvom znaku) i što je po tome jedinstveno, što se ostvaruje samo u sebi. To nešto bi oduvek već moralo biti ostvareno. Da li se zbog toga odgovori bivstvujućeg (na pitanja o kraju života) lako menjaju i lako osporavaju, zavisno od situacije, ili s nekog drugog razloga? Višestruko su podložni sumnji, to je izvesno. A i ne pripadaju registru kojemu pripadaju bivstvovanje i smrt, iako, na neki način, i nužno, upućuju na taj registar (kao da je on poznat, utvrđen, kao da nije rupa u kojoj nestaje svaka izvesnost i svaka neizvesnost – i svaka perspektiva viđenja te rupe). Konačno, registar bivstvovanja i smrti pokazuje samo na sebe, ako na bilo šta pokazuje – to će reći, sam po sebi, izvan mogućeg događaja, mogućeg apsolutnog početka (u bivstvovanju, u smrti) ne pokazuje ni na šta, niti je nešto. Dakle, taj registar, kao realno, pokazuje (na sebe) utoliko i tako što ni bivstvovanje ni smrt nisu mogući izvan njega; oni i nisu drugo do upisivanje u taj registar. Očito, ishodište „epohalne redukcije“ subjekta i sveta na intencionalnost bola u želucu (na intencionalnost dela života, ljudskog života koji taj bol strukturiše) nalazi se u kraju jednog života; ova redukcija je fenomen tog kraja, inscenacije kraja jednog života.

Bivstvujuće postoji izvan sebe i izvan svoje egzistencije, postoji kao stalna izvanjskost sebe samog, da li i na granici bivstvovanja, koje je bez odgovora i čije se granice, budući da je bez odgovora, ne mogu ni odrediti, sem kao granice koje, umesto njega i za njega, iscrtava bivstvujuće – i to svojim postojanjem izvan, upravo tako što postoji izvan? Iscrtava ih manjak i kao ono što manjka. Te granice (kao manjak) određuju bivstvujuće, uzimalo ih on u obzir ili ne uzimalo. One su granice za mene mislio ih ili ne mislio. Moraju me u nekoj situaciji postojanja i zanimati. Da li isključivo zato što je, kako pretpostavljam, kraj života takva granica, svakako, granica na kojoj se sve menja, na kojoj i ona nestaje kao granica, na kojoj granica uopšte nešto jeste? A, opet, ako je smrt granični ontološki fenomen, ili, čak, granica ontološkog, sigurno je da upravo zato nekako pripada životu. Zbog toga je i teško shvatiti zašto je kraj jednog života bez odgovora, zašto je bez odgovora ono što pripada životu i što govori, što jedino postoji ako govori, svejedno, što njegov govor niti čujemo, niti razumemo. Smrt je sama po sebi (i kad bi bila nema, kad bi bila čisto realno) neki odgovor, najubedljiviji mogući odgovor (i to ne samo posmatraču, drugom subjektu, nego i mrtvom subjektu, ukoliko, kako to tvrdi Frojd, ono što je jednom postojalo nikad ne nestaje zauvek, naime, ako ni subjekt nikad ne nestaje zauvek). Ona je odgovor na način na koji je odgovor i negativitet, ono što nisam, što više nisam i što sam, u nekom obliku, može biti bio, u šta ću se pretvoriti (da li kao nešto ili kao ništa?). S ovim određenjima na umu, mogao bih reći da je smrt bez odgovora onako kako je realno bez odgovora, tj. mogao bih reći da je njen odgovor apsolutan. Ovde treba primetiti da je realno bez odgovora izvan trijadnog sistema (realno–simboličko–imaginarno), te da se ono nikad ne nalazi izvan tog sistema; ono je realno tog sistema – i realno sebe samog. Po tome je i nemoguće. Nije drugačije ni sa smrću. Nije to ni nepoznato. Problem je u tome što se ne može utvrditi (ili što do sada nije utvrđeno) kojem trijadnom (li četvornom) sistemu smrt pripada, u kojem to sistemu ona ima ulogu realnog i, razume se (što nije manje važno), koji su sastojci tog sistema, kojega je smrt samo jedan beočug. Sa bivstvovanjem stvar je jednostavnija. Nije ga mogućno ni misliti, ni zamisliti izvan simboličkog (osim ako ne verujemo u besmrtnost), što će reći ono bi moralo da govori, da daje znak i kad ne govori, moralo bi da govori kao čisti događaj. I u tome se nalazi njegov ključni paradoks: bivstvovanje koje bi moralo da govori ne govori – ili govori ko zna šta. Pošto je bez odgovora i pošto nije mogućno izvan simboličkog, valjalo bi pretpostaviti da govori nešto drugo i da mi je njegov diskurs nepoznat, da nije sročen po pravilima po kojima su sročeni drugi diskursi, recimo diskursi gospodara, histerika, znanja, enciklopediste i njegove enciklopedije – da nije ni diskurs, osim kao ne-diskurs, antidiskurs. I to što nije diskurs nalazim kao diskurs. Hajdeger je pomno i s dubokim uvidom u stvarstvo stvari (učinio je to posle njega i Lakan, za koga je stvarstvo stvari rupa stvari, dakle, nedostupno, neimenljivo), u govor tog stvarstva nastojao da artikuliše diskurs bivstvovanja. Za njim je to isto pokušala i većina značajnih filosofa XX veka koje je Hajdeger svojim mišljenjem bivstvovanja zaveo na stranputicu (odveo ih od stvarnosti, od onoga što sam Hajdeger misli kao tu-bivstvovanje), ili izveo na put kojim bivstvovanje ide i ne ide. I Levinasova tvrdnja da je bivstvovanje bez odgovora, vrsta je (hajdegerovske) artikulacije diskursa bivstvovanja, tim pre što Levinas tvrdi da „…pitanje bivstvovanja: šta je bivstvovanje? nikad nije sadržavalo odgovor“.[3] (To je, valjda, i jedino pitanje koje ne sadrži odgovor. Tako što je mogućno pretpostaviti u slučaju da je to pitanje artikulisano kao lakanovski označitelj bez smisla, tj. ako ima ulogu tog označitelja. A to je teško i zamisliti na pretpostavkama označiteljske logike.) Uprkos zavodljivosti toga što Levinas hoće da kaže, tako što nije moguće misliti, nije ni moguće, ukoliko ova tvrdnja nije proizvod korenitog prekida u mišljenju, tj. novi početak, sam događaj mišljenja, nemogući apsolutni događaj mišljenja. Efekti tog prekida/početka još se ne vide (morali bi se već širiti diljem sveta i diljem ove enciklopedije), ili nemamo spoznajni mehanizam pomoću kojega bismo ih mogli raskriti. To ne znači i da ih ne primamo na neki drugi način. Banalna je činjenica da ne znamo da znamo i da znamo više no što znamo da znamo. Pre psihoanalize to je Sokrat pokazao. Zašto to ne bi važilo i za enciklopedistu, pogotovu za enciklopedistu kraja jednog života?

Šta se uopšte može pitati ako pitanje ne sadrži nekakav odgovor, ili ako ga nekad sadrži nekad ne sadrži, ako ne znam šta pitam? Je li uopšte mogućno pitanje: šta je bivstvovanje?, ako već, kako god bilo, nemam pred sobom bivstvovanje kao odgovor, ako, ma koliko neodređeno, nesigurno, ne znam ono što treba da saznam? To je jedna strana stvari. Druga raskriva da nikad neću i ne mogu saznati to što treba da saznam i što, paradoksalno, znam, na primer, šta uistinu jeste kraj jednog života koji nekako znam. Ovaj primer pretpostavlja i odgovor načelne prirode. Lakan na jednom mestu, razjašnjavajući koncept ponavljanja, veli da otkrivanje nove ideje nije ništa drugo do pronalaženje onoga što već znamo, dodaću, onoga što znamo da je nešto drugo, nepoznato, različito. Objašnjenje tvrdnje da ne mogu saznati ono što treba da saznam podrazumeva da to što znam, znam kao subjekt nesvesnog – a ono je ne-ostvareno, iščezavajuće (je li i subjekt ne-ostvareno, iščezavajuće?). I bivstvovanje je ne-ostvareno, iščezava u trenu u kojem se pojavljuje, upravo kao nesvesno. To bi, opet, moglo značiti da bivstvovanje manjka, da znanje o bivstvovanju uslovljava nepoznavanje. Drugim rečima, ono je stvar (maltene, sofističkog) tumačenja i da postoji kao tumačenje – kao ovo ili ono, zavisno već od pretpostavki egzegete, ko god on bio. U tom slučaju, status bivstvovanja, kao i status nesvesnog, etički je, a ne ontički. Status nesvesnog je etički zato što je „status onoga što ono hoće da bude a ne onoga što jeste“.[4] Levinas i misli da je status bivstvovanja etički. No da li zato što je i u njegovom slučaju reč o statusu onoga što bivstvovanje hoće da bude (recimo, po nekoj nužnosti, ili s nekog drugog razloga, na primer, zbog etičkog naloga), a ne onoga što ono jeste? I da li bivstvovanje hoće nešto da bude? Kako se izražava ta njegova volja? To ću kasnije pokušati da razjasnim. Sada bi trebalo pokazati njegovo, mogućno, ontičko svojstvo. O ontičkom, ili ako je bivstvovanje nesvesno, o preontičkom statusu bivstvovanja Levinas ne govori. (I u jednom i u drugom slučaju bivstvovanje mora biti bez odgovora. To je važno.) Ipak, ne može se prevideti neki vid ontičke dimenzije bivstvovanja, ontička pukotina iz koje ono, kao i nesvesno, sa nesvesnim, kao samo nesvesno izlazi na videlo, i koja je elidirana onog trena kad se pomolila, kad je bivstvujuće obrazovano na mestu na kojem ne postoji.[5] Stoga bi bilo važno razabrati koju vrstu znanja, etičko ili ontičko znanje (pod uslovom da sadrži bilo kakvo), sadrži pitanje: šta je bivstvovanje? Ako je bivstvovanje bez odgovora i ako taj nedostatak odgovora shvatim kao proizvod pitanja (ipak, kao odgovor sadržan u pitanju), i da značenje tog proizvoda enciklopedista ne razume, jasno je da je posredi ontičko znanje. Razdvajanje ontičkog i etičkog znanja nije pouzdano. Sledstveno Levinasu nije ni mogućno. Je li tada mogućno uneti red u ne-red pitanja i odgovora koje ono sadrži (u nešto u čemu nema ni reda ni ne-reda i što kao nešto što naprosto postoji i ništa drugo, tek treba uspostaviti kao stvarni objekt), a da to ne bude etički čin? Nekakav red uspostavlja pojava i elidiranje ontičke pukotine (s Levinasom bih mogao reći: red odgovornosti za drugog). Razumljivo je onda što je i čista mnoštvenost (koja ne bi mogla biti uređena kao čista mnoštvenost, koja ne bi uopšte mogla biti uređena; čista mnoštvenost jeste ili nije) uređena kao mnoštvenost, kao beskonačni niz veza i mogućnosti veza realnosti. I čista mnoštvenost je ne-cela i ta ne-celost je elidirana, ako ni zbog čega drugog ono zato što je i beskonačno ne-celo (teorije o kosmosu koji ne prestaje da se širi, stvara, takođe, podrazumevaju da je kosmos ne-ceo), ne dovršava se ni kao beskonačno, sem, može biti, kao koncept, tautološki. I haos je „uređen“ kao haos, što znači da je i u njemu sadržana mogućnost slučaja, događaja, prevrata, reda, rečju, ne-ha­osa, elizije tog događaja i samog haosa. Apsolutni ne-red je moguć samo ako se nalazi u susedstvu apsolutnog reda, ili upravo kao apsolutni red, kao entropija reda. Znači li sve ovo da se ništa ne može misliti ako postoji i jedno jedino pitanje koje ne sadrži nekakav odgovor? Istina je, ništa, sem Levinasove tvrdnje (tvrdnje proroka koji ne bi hteo da bude prorok, tvrdnje antiproroka) i ne pokazuje da takvo pitanje postoji. Iz ovih nedoumica mogu izaći i na jednostavniji način, tako što ću ustvrditi da Levinas nije jasno artikulisao svoje viđenje. Ono nije ni podesno za analitičko izvođenje, te ni za jasnu artikulaciju (a ni Levinas nije u pravom smislu analitički um; pre bi se moglo reči da je struktura njegovog uma struktura uma proroka koji neće da bude prorok). Takođe bih mogao tvrditi da Levinas nije sasvim jasno video, niti je mogao videti, ono što se pojavilo iz ontičke pukotine i što je odmah elidirano (što se pojavilo i iščezlo na način na koji se pojavljuje nesvesno, kao nesvesno), i što je zahvaljujući tome i delotvorno. Levinas nije jasno video, a nije ni mogao da jasno vidi ono što mu se, takoreći, mistički predočilo (kao neizrazlikovani totalitet, koji i nije totalitet) i što je kao prorok (ili antiprorok; nema između njih velike razlike, u svakom slučaju, nije veća, i ako postoji, od razlike između filosofa i antifilosofa) pokušao da izrekne i sa čim je kao prorok imao neki odnos, od čega zavisi njegov identitet.

Ako pitanje ispoljava odnos subjekta sa onim o čemu i šta pita, u ovom slučaju, sa bivstvovanjem – a Levinas tvrdi da upravo tako stoji stvar sa pitanjem – treba videti: kako tada ono sa čim subjekt ima neki odnos (bivstvovanje) može biti bez odgovora? Ili mogu imati odnos sa nečim što je bez odgovora, što ne postoji kao stvarni, niti kao bilo kakav drugi objekt? Ili oduvek već imam odnos sa onim što oduvek jeste kao nešto ili ništa (što nije nerazumna pretpostavka), sa onim što nije (nije nešto određeno, objekt)? I u jednom i u drugom slučaju taj bi odnos morao biti ne-odnos, a objekt ne-objekt, ili, možda, neka vrsta izvanjskosti. O jednoj vrsti takvog objekta ja sam u ovoj knjizi već govorio, mislim na objekt a, izgubljeni objekt. (O njemu će ovde još biti govora, naprosto zato što kraj jednog života funkcioniše kao taj objekt, kao izgubljeni objekt koji nije izgubljen. Dokaz su enciklopedista i kraj njegovog života.) Posredi je objekt koji je izgubljen pre no što se i pojavio kao objekt, objekt koji je izgubljen pre no što je i nastao, koji je konstitutivni objekt bića. Govorio sam i o odnosu sa tim objektom, o njegovoj konstitutivnoj ulozi u subjektivaciji enciklopediste i uspostavljanja diskursa enciklopedije kraja jednog života. Tako shvaćen, ovaj preontološki gubitak omogućuje mi, i obavezuje me da pitam: da li je svako pitanje u biti bez odgovora, ili se krajnji, i jedini odgovor na svako pitanje nalazi u ontičkoj rupi, u događaju koji je proizveo tu rupu, sa njom i ontičko, ili ontičko kao rupu? Ne treba ispustiti iz vida ni mogućnost, koja je bliža svetu realnosti, realnosti sveta, da bivstvovanje koje je bez odgovora odgovara na način za koji ja nemam šifru u svetu u kojem postojim, u kojem ta šifra nije ni mogućna. Dakle, tu bi šifru trebalo pronaći, ili utvrditi da ne postoji, da nije ni mogućna izvan određene situacije, izvan nekog sistema. Nekako i negde, s obzirom na nalog preontološkog gubitka, ona mora da postoji, štaviše, ja je nekako imam i koristim, ne znajući da je imam i koristim (obrazovao je upravo gubitak), ja je imam (u zevu vlastite egzistencije – u kraju vlastitog života) na način na koji imam egzistenciju, na način na koji postojim izvan. Kako bih, inače, znao da je bivstvovanje bez odgovora? Kako bih znao da ono što je bez odgovora naširoko i nadugačko govori i govori ono što me se u najvećoj meri tiče, pogotovu, ako govori u drugom i kao drugo?

Moram li, naposletku, zaključiti da je bivstvovanje bez odgovora i ako je objekt a, izgubljeni objekt, gubitak u kojem nastajem (kao nešto, kao ne-celo), i u kojem se poništavam (kao nešto; u kojem se, trebalo bi reći, poništava moja ne-celost u nečemu što je celo ili ništa)? Najpre treba utvrditi da to u čemu nestajem na neki način postoji, recimo, kao Levinasovo „ima“, „postoji“, tj. kao čista prisutnost,[6] kojoj smo oduvek i zauvek izloženi, predati. Levinas dodaje i da nam je celo (sve) otvoreno; otvoreno je svakom bivstvujućem. (Je li otvoreno i sebi? I kako sebi može biti otvoreno ako je celo? Možda kao Arepagitin Bog, koji je ništa i sveprisutan?) Otvorena nama je čista prisutnost, koja nam je nedostupna, koja i ne postoji, sem kao nedostatak, kao odsutnost čiste prisutnosti – jedino tako nam je i otvorena. Lakan tu prisutnost, ono što Levinas imenuje kao „ima“, poput Hajdegera i kao Hajdeger (no kao Hajdeger koji je uveden u frojdovsku psihoanalizu, mimo koje je on prošao, zaboravivši na svoju pridiku o zaboravu mišljenja), zove stvar, Das Ding, čije je jezgro nedostupno, tamno mesto onoga što jeste, tamno mesto stvari koja bi trebalo da jeste. To jezgro se ne da artikulisati, ne mogu ga ni znati, iako se njegovi efekti, efekti njegovog postojanja pojavljuju u jeziku i to zahvaljujući odsutnosti jezgra. Tako se može zaključiti iz logike povezivanja označitelja. Povezivanje označitelja, veli Lakan u seminaru Etika psihoanalize,[7] vrti se u krug, ne uspevajući ni na koji način da nađe put do jezgra. A i ne može dospeti do onoga što je odsutno, što je tamna mrlja, neimenljivo. To je jedna strana ovog „nepostojećeg“ odnosa između jezika i nedostupnog jezgra. Druga strana, njeno naličje, potpuno je neočekivano: povezivanje označitelja vrti se u krug zato da bi to jezgro zauvek ostalo na odstojanju, da ne bi bilo dostupno. U prvom slučaju jezik nastoji da artikuliše referentni objekt, u drugom ga skriva. To je posve u skladu sa logikom artikulacije označitelja, koji je efekat odsutnog uzroka, i sa logikom govora, koji kazuje i skriva ono što kazuje (čiji je puni objekt prazan). Time još nisu objašnjeni pravi razlog vrćenja označitelja u krug, determinizam označitelja i njihovog vrćenja, iz kojeg proizilazi logika označitelja. Suština je u tome što se nedostupno jezgro nalazi s one strane automatizma, i automatizma ponavljanja označitelja (ovaj automatizam je povezan s ontičkom pukotinom), i što to ponavljanje nikad nije potpuno, nikad i ne prestaje. Ono ne prestaje, da upotrebim jednu Lakanovu formulu, da se ne upisuje (u stvarnost). Razlog tome bi moglo biti to što jezgro, o kojem govori Lakan, nije samo izvan automatizma ponavljanja, nego i izvan jezika. Ono je ne-jezička činjenica. No i takva, ona ne može ostati izvan jezika, njegove mogućnosti, ona mu pripada preko učinaka odsutnog uzroka. Neimenljivo je dostupno jeziku upravo kao neimenljivo, tj. kao ono što ne prestaje da se ne upisuje. Razume se, efekti tog neupisivanja se moraju upisivati u jezik.

Nakon ovih pokušaja utvrđivanja statusa bivstvovanja izvesno je da se niz paradoksa (kao niz označitelja) ne prekida, ne prestaje da se ne upisuje (u nedostupno jezgro stvari, koju artikuliše) – da li zbog toga što je čista prisutnost odista otvorena prema nama, kao što to tvrdi Levinas? Ali čista prisutnost prema nama može biti otvorena jedino kao nemoguće, drugim rečima, otvorena je mišljenju (da li i mišljenju koje je i bivanje). Više se ne da izbeći pitanje: mogu li prisustvovati svom poništenju, ili ovekovečenju (u čistoj prisutnosti, šta god da ona jeste: preontološki gubitak, nedostupno jezgro, negativitet, realno, radikalna nemogućnost smrti…) – i ko to, kao ja, koji ja prisustvuje mome poništenju/ovekovečenju (poništenju/ovekoveče­nju moga tela i moga duha, poništenju moje subjektivacije, i toga ja? Pri tom, to poništenje bi i samo moralo biti čin subjektivacije, pogotovu ako je isto misliti i biti. A ja jesam i u kraju svoga života. Levinas tvrdi da ne možemo prisustvovati svom poništenju „i to ne samo zbog toga što se ništavilo ne može pokazati kao događaj koji se da tematizovati… Moj odnos sa mojom smrću je ne-znanje o samom umiranju, ne-znanje koje, ipak, ne znači odsustvo odnosa“.[8] No, da li je uistinu tako ako je isto biti i misliti, tj. ako nepoznavanje ne znači odsustvo odnosa? I sam Levinas priznaje da je neznanje moguće kao nekakav odnos. Obrtanje ove formule u formulu: isto je misliti i biti je neizbežno, makar zbog razlike koja je sakrivena u Parmenidovoj verziji i koja traži da bude izrečena. Pretpostavljaju to obrtanje i ontičko ishodište mišljenja i redukcija egzistencije i mišljenja, na primer, u ontičko-ontološkom zamoru, ili, još očitije, u bolesti na smrt, u događaju bolesti na smrt. (Nije, doduše, sigurno da se uopšte može govoriti o događaju bolesti na smrt.) Nesumnjivo je da bolesno, iznemoglo, umorno telo redukuje svet za mene, za samog sebe i za svoje znanje, redukuje biološke i duhovne funkcije, redukuje mene za mene, ukratko, redukuje subjektivaciju i sebe kao biološkog tela i sveta u kojem je ono moje telo. (Ili je moje telo proizvod svih ovih redukcija?) Bolest je, dakle, redukcija mnoštvenosti sveta, mnoštvenosti bića u mnoštvenosti sveta i mnoštvenosti samog bića. Ovu redukciju je zato mogućno shvatiti kao učinak čiste mnoštvenosti, kao situaciju otvorenosti čiste prisutnosti prema meni. Problem, dakle, predstavlja dvojnost ne-znanja: ne-znanja čiste prisutnosti same po sebi i ne-zna­nja čiste prisutnosti u redukciji života, u kraju jednog života. A nije ni sigurno da je moj odnos sa mojom smrću neznanje umiranja (sigurno je da ne može biti neznanje kraja života, i ako kraj života znači kraj svakog znanja), ukoliko to neznanje nije ono neznanje koje prekriva znanje. Istina je, za mišljenje, ništa ne može ni potvrditi ni poreći ni to neznanje ni to znanje, ako ih ono samo ne potvrdi ili ne porekne. Da li ih potvrđuje ili poriče prirodna redukcija imperijalizma života? (Redukcija imperijalizma života u bolesti, kraj jednog života kao dovršenje te redukcije i kao njen kraj, mogu biti shvaćeni kao radikalni oblik ospoljenja redukcije imperijalizma života; ova redukcija je životu svojstvena.) Ništa ne može poreći činjenicu da neprekidno prisustvujem vlastitom poništenju (kažu, od trena začeća, koje bi onda moralo biti tren poništenja, i poništenja tog začeća, ili samo tren početka procesa dijalektizacije), da je egzistencija poništenje egzistencije, vrćenje u krug oko nedostupnog jezgra, unapred poraženog imperijalizma života (živog). Stoga, Epikurovu formulu o smrti koja nije tu dok sam ja tu, a kad je ona tu mene više nema,[9] valja preokrenuti u formulu koju u postojanje upisuje čista prisutnost (u koju se upisuje čista prisutnost, no tako što se ne upisuje), ukoliko je uopšte otvorena prema nama: dok sam ja tu i smrt je tu, i dok je ona tu i ja sam tu; tu je, istodobno, i radikalna nemogućnost smrti. Ne prestajem da se vrtim oko nedostupnog jezgra, ne prestajem da se ne upisujem, da kažem paradoksalno, u dovršivu večnost. Bivstvovanje je u šoku. Moglo bi se reći da smisao tog šoka nije ontološki, da je u pitanju smisao koji kantizam nalazi u ljudskom (izvan smrti i besmrtnosti), a da ga (smisao) ne misli iz ontologije i ontološki.

Problem neontološkog statusa nedostupnog jezgra kraja jednog života, zapravo je ontološki problem pitanja bez odgovora. To je razumljivo već stoga što šok bivstvovanja (i kad je njegov uzrok to jezgro) ne može da ne bude ontološka činjenica. Ovaj šok je, naime, u svakidašnjem iskustvu, i onom koje nastaje iz (slučajnog) događaja, elementarna ontološka stvarnost. Slučajnost toga događaja u postojanju nije lišena moguće ili stvarne ontičko-ontološke dimenzije, sem ukoliko ona nije učinak tog događaja, ukoliko događaj retroaktivno ne ontologizuje sam sebe. To mora važiti za sve događaje čiji se učinci raspoznaju u ontološkoj prirodi čoveka. (Postoje li drugi i drugačiji događaj, ako ni beskonačna mnoštvenost situacije nije odvojiva od čiste mnoštvenosti? Ključno pitanje je tada: je li događaj stvaranja sveta ontološka činjenica? Kako nihilo može biti ontološka stvarnost, ako ne prihvatimo postojanje živog Boga kao stvaraoca?) Za događaje koji su po svojoj suštini ontološki, to se samo po sebi razume. Takav je događaj, prema Badijuu, događaj-Hrist, vaskrsenje Hristovo,[10] događaj koji je strukturisao sudbinu velikog dela čovečanstva i svega što se u tom delu sveta i u tom svetu dešavalo. Ako taj događaj ima status čiste mnoštvenosti, ili ako mu se taj status može pridati, događaji u svakidašnjici će imati status beskonačne mnoštvenosti situacije, na primer, situacije kraja jednog života, ili samo situacije jedne egzistencijalne epizode. Penicilinski šok (barem jednim delom i barem na jednoj ravni, on se ispoljio kao šok bivstvovanja; njegovi efekti su to potvrdili), koji sam doživeo, pre skoro dvadeset i pet godina (na toj broj treba dodati i dve-tri godine rada na ovoj knjizi), u izvesnom smislu je takva egzistencijalna epizoda, takav „slučajni“ događaj. On nema, niti je mogao imati strukturnu ulogu kakvu je imalo vaskrsenje Hristovo, ni za moju egzistenciju, mada njegovo pojavljivanje u enciklopediji kraja jednog života, pod uslovom da za to ima razloga (hoću da kažem, ako njegovo pojavljivanje opravdavaju pitanja koja su postavljena u ovoj enciklopediji, koja ona postavlja, dovodi u sumnju ispravnost takvog zaključka. Njegovo izbijanje na površinu anamneze egzistencije (anamneze prolegomene za enciklopediju kraja jednog života; i nju bi trebalo utvrditi, tim pre što se, ovako ili onako, oslanja na anamnezu egzistencije), na mestu koje mu pripada, na kojem se i morao pojaviti, raskriva da je u njemu inscenirano ono što se zbiva u egzistenciji, takoreći, u svakom trenutku, što suštinski jeste; insceniran je šok bivstvovanja.

„Režija“ i scena događaja, penicilinskog šoka (reditelj je sam događaj, slučaj, no on je reditelj naknadnih efekata) zaslužuju pažnju koliko zbog prirode događajnosti, toliko zbog trivijalne literarnosti događaja, ili, pre, kao nenamerni pastiš literarnosti događaja, kao ironični obrt mogućnosti mišljenja kraja jednog života, samog tog kraja i u okviru njega nade u „radikalnu nemogućnost smrti“. Ništa nije naveštavlo taj događaj, dakako, sem mogućnosti kao takve. Nisam bio alergičan na penicilin. Za desetak dana, koliko sam, zbog upale pluća i komplikacija sa bubrezima i jetrom, bio u bolnici, primio sam trideset i četiri injekcije penicilina, isto toliko garamicina, i ne znam koliko i koje sve druge lekove u okviru takozvane konzervativne terapije. Penicilinski šok sam doživeo dok sam dobijao trideset i petu injekciju. Slučaj komedijant (slučaj komedijant statističke verovatnoće) tako je odlučio. To je prva i banalna pretpostavka fenomenološkog opisa šoka bivstvovanja, koji i nije neki poseban događaj. Za takav ishod je mogućno naći i uzrok koji pozitivna nauka i statistika priznaju, recimo, predoziranje, ili tako što. Konačno, uvek postoji odstupanje od statističke verovatnoće na koju se medicinska nauka oslanja. Uzroke tog odstupanja (koje je, takođe, statistička činjenica) treba tražiti u osobenosti psihobiološke prirode pacijenta, u njegovoj nesvodljivoj pojedinačnosti, u njegovom nesvodljivom identitetu. Ali to nije problem medicinske statistike (umesto problema identiteta ona se bavi problemom imuniteta, dolazim u iskušenje da kažem: imuniteta identiteta), nego, u prvom redu, bivstvovanja bivstvujućeg. Jasno to (i problem imuniteta identiteta) pokazuje Žan-Lik Nansi u knjizi Uljez,[11] u kojoj problematizuje problem presađivanja srca, problem stranca u sebi. Nakon što mu je presađeno srce (i to srce neke žene) Nansi se suočio s problemom: ko je bivstvujuće Nansi, onaj bez uljeza ili onaj sa uljezom, koje je ja u pitanju kad govori, kad kaže ja, „ja sam, dakle, primio srce drugog“[12]? Nansi napominje da je to staro pitanje. Subjekt iskazivanja je uvek stranac svom iskazu, čiji je uljez i pokretač.[13] Uljez i pokretač, tako je kod Nansija. No mora se pitati, Nansi se i pita: ko je taj uljez, stranac u telu na koje ja pokazuje kao na jedinstveno bivstvujuće i koji je omogućio tom ja, što ne prihvata uljeza, da preživi, da uopšte bude ja, da se može pitati o tome šta jeste, ili je uljez sam Nansi kao što kaže: „Uljez nije niko drugo do ja i lično čovek.“[14] Tom ja je omogućila da preživi razlika njega samog, protivurečnost njegove pozicije, koju nije proizveo uljez. Istina, još se da tvrditi, kao što Nansi posredno i tvrdi, da status ja zavisi i od razloga koji nisu povezani sa razlikom koja mu je svojstvena. Medicina (nauka, spoljašnjost) umešala se u status toga ja. Ona mu se suprotstavlja time što održava rad, život uljeza, što, na izvestan način, postavlja pitanje statusa ja. Ali medicina tako radi i za samo ja, za njegov status, za njegovo nepristajanje na uljeza, za manjak u ja. Medicina, kao „procedura posebno neljudske istine“, tako radi i protiv same sebe, ukoliko pretenduje da radi za ljudsku istinu, za istinu identiteta. Praktično, pozitivno znanje ne može da jamči ni za ono za šta formalno jamči, a kamoli kad su prsti slučaja umešani i u njegov determinizam. Scena i kontekst ishoda u slučaju presađivanja srca kod Nansija i penicilinskog šoka koji sam ja doživeo kao da se podsmevaju i naučnim razlozima i slučaju, čak, i mogućnosti događaja kao apsolutnog početka, posebno, mogućnosti događaja u prostoru kraja jednog života, gde se on (kraj jednog života), na neki način, već desio; izvesno je da je oduvek predujmljen.[15] Scena i kontekst događaja stavljaju u zagrade i moguće razloge pozitivne nauke i slučaj i manjak. Konačno, to je važno samo u meri u kojoj sve ovo mogu da shvatim kao (ma i posrednu) inscenaciju šoka bivstvovanja, koji se dešava, takoreći, u svakom trenutku egzistencije i za koje je, kao za Nansijevo ja presađeno srce, egzistencija uljez (faktički i za Nasijevo ja egzistencija je stvarni uljez). Od bivstvovanja uljez čini drugo i održava ga kao bivstvovanje. Jedino u tom slučaja, ako je penicilinski šok bio i vid epifanije šoka bivstvovanja, ili naznaka šoka bivstvovanja, ili ukoliko samo dramatizuje šok bivstvovanja, rasprava o toj epizodi (egzistencije, bivstvovanja) ima smisla. Tada, s jedne strane, nije, ne bi ni trebalo da bude, važna situacija samog događaja, naročito, ako je odista slučajan; uostalom, situaciju stvara sam događaj. S druge strane, za eventualno pojavljivanje čiste mnoštvenosti i za moju otvorenost njoj ona jeste važna. Važno je i mesto događaja o kojem Badiju govori,[16] mesto šoka bivstvovanja – u ovom slučaju to je egzistencija, jedinstvenost bivstvujućeg (jedinstvenost subjektivacije), koje je prinuđeno da funkcioniše po pravilima statističke verovatnoće. Jasno je da je posredi situacija u kojoj sam u najvećoj meri otvoren čistoj mnoštvenosti, naoko, paradoksalno: otvoren sam čistoj mnoštvenosti u jedinstvenosti događaja, u kojoj joj ne mogu biti otvoren i tako što joj ne mogu biti otvoren.

Kontekst događaja (slučaja) penicilinskog šoka, koji neću detaljno opisivati, liči na kakvu scenu čudesnog događaja u gotskom romanu. Sam događaj, međutim, mogao bi biti instalacija stvaranja/uništavanja bivstvujućeg, konkretnije, tela bivstvujućeg (u izvesnom smislu, i sveta). Konceptualni umetnik je penicilin, idealni konceptualni umetnik, rekao bih. Rezultat je delo telesne umetnosti. (Telo je objekt telesne umetnosti. Intervencije na njemu se ne razlikuju bitno od intervencija na bilo kojem drugom objektu, materijalu umetnosti. I one zavise od namera, dovitljivosti i spremnosti umetnika da svoje telo – sebe ­– podvrgne manipulacijama, koje mogu biti i dramatične.[17]) Dakle, materijal instalacije bivstvovanja u šoku u izvođenju konceptualnog umetnika Slučaja (Penicilina) čine bivstvujuće, telo, moje telo, tj. telo bivstvujućeg koje sam ja (duh, moj duh, što će reći, jedinstvenost koja jesam, ili bi trebalo da budem; pretpostavljena je ona i u radu umetnika Slučaja, u proceduri istine penicilina, doduše, kao jedinstvenost koja bi to mogla biti), različiti lekovi, prazna boca za kiseonik, fenjer; učesnici su medicinska sestra i lekarka, moje telo i moj duh („ja“ s kojim Nansi nije mogao da izađe na kraj; u ovoj instalaciji, u ovom delu Slučaja, u pitanju je moje ja, ali s kojim neću izaći na kraj, neću ni pokušati, u vreme instalacije, da s njim izađem na kraj – delo umetnika Slučaja će tako biti lišeno jedne dimenzije smisla, ali će zato omogućiti pojavu označitelja ne-smisla, koji će u praznini što je uspostavlja instalacija biti hipostaza subjekta). Mesto instalacije je mala soba za sestre u bolnici. Sredina je jula. Nad gradom je popodne besnela neuobičajeno snažna oluja. U bolnici je nestalo struje. Bolnica nema svoj generator, ili ne radi. Do deset sati naveče čekam struju da bih dobio propisanu količinu lekova i injekciju penicilina. Bolnica je u tami. Sestra odlučuje da mi da injekciju u sobi za sestre pri fenjeru. Sve teče po ustaljenom redu. Međutim, dok mi sestra ubrizgava penicilin u debelo meso osećam da malaksavam, počinjem da se gubim, otvara se pred očima, koje ne vide – koje vide da ne vide – beskrajna praznina; u njoj se nalazim i ne nalazim, u stvari, u njoj se nalazim nekako sa strane, izvan nje u njoj – u njoj bi trebalo da se nalazim. Tonem u nju izvan nje, tone nešto što bi trebalo da sam ja, bivstvujuće bez težine – ja još ne tone, još zna da je tu, objekt instalacije – nestaje to sa strane na kojem sam bio. To klaćenje (prema Lakanu), znak je da subjekt iščezava i da se samo na trenutak pojavljuje. To i jeste bitna crta njegovog statusa. Tada on postoji i poima se kao kartezijanski cogito. No to nije najznačajnija stvar koju ova instalacija umetnika Slučaja/Panicilina otkriva, koja je njen proizvod. Paradoksalno, ona prikazuje rađanje subjekta, ona je instalacija rađanja subjekta, u beskrajnoj praznini, koja je polje Drugog, ili nešto/ništa što ima tu ulogu. Na tom polju subjekt i nastaje zato što se u njemu „pojavljuje prvi označitelj“.[18] Drugi, očito, već jeste, oduvek već jeste, iako ga u realnosti nigde nema, još nigde nema; nema ga dok se prvi  označitelj ne identifikuje kao označitelj jedan, dok se ne počne nizati lanac označitelja. U instalaciji umetnika Slučaja/Penicilina prvi označitelj je sama beskrajna praznina, ne-smisao. Prvi označitelj ni stvarno ne može biti drugo do praznina, manjak onog za koga će biti subjekt, i manjak sebe samog, čista neodređenost (ili čista mnoštvenost). Tek, ako se uzme u obzir taj neupisani, no predujmljeni odnos između označitelja i subjekta (između označitelja koji obrazuje subjekt i subjekta, koji mora biti „obrazovan“ da bi ga označitelj obrazovao), Lakan može da tvrdi: „Subjekt se rađa utoliko što se u polju Drugog pojavljuje označitelj. Ali, uslijed toga, to se – što ranije nije bilo ništa, do li subjekt u nastajanju – zgušnjava u označitelja.“[19] Zgušnjava se u cogito koje nestaje i koje pre toga nije bilo ništa. Nije, međutim, sigurno da je nešto i ono što se zgušnjava u označitelja, u beskrajnu prazninu, koja tek nakon tog procesa odista može biti beskrajna praznina u kojoj nestajem.

Ko onda nestaje u beskrajnoj praznini: subjekt koji nastaje ili subjekt koji nestaje? Ko nastaje/nestaje u praznini subjektivacije? Ili nema ni nastajanja ni nestajanja u polju Drugog. Postoji jedino trauma bića – zacelo, s nekog razloga. Bog se ne kocka, tvrdi Ajnštajn. Međutim, instalacija umetnika Slučaja je oblik bacanja kocki. Na isti način je i egzistencija bacanje kocki. Malarme tvrdi da je i mišljenje neki oblik bacanja kocki. Zašto onda i pojava prvog označitelja ne bi bila proizvod bacanja kocki, na primer, instalacije kraja jednog života kao Drugog (Drugi se kocka, ali ne gubi)? Ni u tom slučaju se ne može isključiti determinizam izbijanja prvog označitelja, tamo gde determinizma ne može biti. („Ima“, neiskazivo jezgro se ne kocka. Ništa u njemu nije ni prvo ni drugo; nema u njemu brojanja, ni razlike koja ne bi bila isto. Ovo pod uslovom da u njemu ne postoji manjak. Problem je u tome što sve što postoji, postoji kao manjak sebe samog. Može li „ima“ biti izuzetak? Bog nije izuzetak.) U ovakvoj instalaciji se mogao pojaviti samo prazan označitelj, tj. označitelj praznine, označitelj ne-smisla. Ali i on je označitelj. I to je ovde bitno. Jer, ako postoji jedan označitelj postoji i lanac označitelja – i postoji subjekt. Ja drugačije ne bi bilo svesno sebe i situacije, kojoj pripada i ne pripada, ne bi moglo da istovremeno pripada i ne pripada samom sebi, da pokazuje na identitet, koji događaj (instalacija kraja jednog života) ukida i uspostavlja kao mogućnost. (I ukinuta mogućnost je još mogućnost, makar i kao nemogućnost.) Na fenomenološkoj ravni instalacije ceo taj proces izgleda ponešto drugačije, kao druga verzija istog, naročito, ako uzmem u obzir intencionalnost same instalacije i pojedinosti iz nje: telo gubi težinu, ja kmeči (mada sâmo, i oni koji ga čuju, imaju utisak da govori), ali u trenucima dolaska sebi (izbijanja na površinu intencionalnosti) pokušava da zaustavi tonjenje, da vrati težinu telu, da uspostavi bivstvujuće, da neutrališe manjak, koji se materijalizuje kao manjak – da se bori za život; tako se kaže, zar ne? Na oči mi se navlače crni zastori, na dnu obrubljeni, tik iznad donjih kapaka, crnom mrežom. Obliva me hladan znoj i istovremeno preplavljuje osećanje mučnine, jeda, bespomoćnog žaljenja (svestan sam bespomoćnosti ne i toga, ako je uopšte bilo nešto određeno, za čim žalim), rezignacije i neizmernog razočaranja (načas, nejasno, shvatam, ili je to bilo samorazumljivo, zbog toga što, činilo mi se, umirem, što se sve završava). Afekat je snažan. Ništa drugo i ne postoji. No i afekat postaje sve neodređeniji, rastvara se, postaje realno (događaja, instalacije kraja jednog života). Načas, jedino on postoji, nezavisno i izvan svake materijalnosti. (Tumač instalacije će primetiti da afekt koji potapa realnost sveta, nije mogao biti učinak samo penicilinskog šoka. Pre je posredi učinak nekog drugog šoka, šoka živog, egzistencije, i samog bivstvovanja – ili činjenice da se Bog ne kocka.)

Ja je regrediralo, nestalo je u afektu. Ili sam postao to što je ja, što ja kaže(m) da jesam (gramatičko prvo lice koje govori, koje umesto bivstvujućeg identifikuje njegovu prazninu)? U procesu instalacije ne postoji ni Ja; nema ga na manifestnoj ravni instalacije kao na površini kože (kako to Frojd kaže), ne pojavljuje se Ja kao subjektska instanca onoga što sam bio i što i u tom trenutku jesam. Nema više ni govorobića na koje je ja (gramatičko prvo lice, ja govora) upućivalo, kojega je afekt neka vrsta nacrta, prethodnog ostvarenja. Moglo bi se pretpostaviti da se to dešava zato što se ja govora više nije pitalo ni o čemu, što je govor usahnuo. No, i u tom slučaju se pitalo kao afekat, i postalo ono što jeste, neko ja Levinasovog „ima“, neizrecivog jezgra, čiste mnoštvenosti; Lakan će u seminaru Od Drugog ka drugom reći ja boga, starozavetnog Boga, koji objavljuje da je onaj koji jeste: ja sam onaj koji jeste. Situaciju u kojoj se ja našlo u ovoj instalaciji najbolje ilustruje Lakanovo razumevanje formule u kojoj se Bog pokazuje kao neko, u kojoj se oličuje a da se ne oličuje, imam u vidu Lakanovo mišljenje da tu formulu treba prevesti formulom: „Ja sam onaj koji ja jeste.“[20] Jer ako je Bog koji može reći ja, govorobiće, kao što to kaže Žak-Alen Miler,[21] u instalaciji umetnika penicilina/slučaja, u bivstvovanju u šoku (u instalaciji umetnika Bivstvovanja), ja sam ono što ja koje se oglašava (koje me oglašava) postaje u toj instalaciji, dakle, „ima“, neizrecivo jezgro, čista mnoštvenost, ili kako Miler kaže, neizgovorivo ja u polju nepostojanog Drugog. (I neizgovorivo ja je nekakvo ja.) Ova instalacija i raskriva nepostojanost Drugog, manjak u njemu, manjak koji se, iz perspektive kraja jednog života, ne gubi ni u „ima“, u neizrecivom jezgru, koje je u instalaciji samo pretpostavljeno. Na ovoj ravni „postavljanja instalacije“ bivstvovanja u šoku to je očigledno. Afekat nije mogao da ne misli, da ne bude prva misao, pred-mišljenje (mišljenje koje nije i jeste mišljenje mišljenja); afekat nije mogao da ne bude ja koje se još nije ispoljilo i koje se kao ne-ja nalazi i u „ima“, u neizrecivom jezgru, u čistoj mnoštvenosti. Afekat kao mišljenje u kojem je uspostavljena razlika ja, u instalaciji kraja jednog života poništava razliku ja i vremena i mogućnost delimične artikulacije bilo kojeg elementa instalacije, i same instalacije. Nepostojanost Drugog i govorobića, koje postaje ono što je ja, recimo gubitak, objekt malo a, deo je procesa instalacije bivstvovanja u šoku, njen efekat, ili efekat instalacije u instalaciji, na primer, afekta kao instalacije u instalaciji (svaka instalacija bivstvovanja je višeslojna), kao jedne scene, ili jednog čina instalacije bivstvovanja u šoku.

Pomenuo sam da se u procesu nastajanja (postavljanja) ove instalacije subjekt na trenutak pojavljuje i nestaje, postavlja i svrgava onda kad njegovo znanje postaje acefalno, to će reći, prema Lakanu, kad postaje znanje koje se nalazi u realnom i do kojega je subjektu ovoj instalaciji, budući da ga ona svrgava kao subjekt svakidašnjice, mogao doći. (Bivstvovanje je pravi stvaralac ove instalacije. I, kao svaki stvaralac, ne nadzire dokraja svoje delo. Ni Bogu to nije pošlo za rukom. Delo se stvara – stvara ga autor, samo se stvara – i, sa svoje strane, stvara autora, u ovom slučaju, bivstvovanje. Ono postaje mesto na kojem se subjekt pojavljuje i na kojem se svrgava. Doduše, mogućno je reći i da bivstvovanje postaje tvorac instalacije nakon nastajanja slučaja u logici koju upravo ono uspostavlja, i ukoliko je događaj njegov proizvod. Naime, u događaju su već sadržani posledogađajnost i red koji će se tek uspostaviti; sadržana je, na primer, mogućnost simboličkog poretka i njegove veze sa imaginarnim i realnim. Sem kao stvaralac, bivstvovanje, prema tome, u ovoj instalaciji funkcioniše onako kako funkcioniše univerzalnost u uspostavljanju razlike, pojedinačnosti, bivstvujućeg; i ima posla s bivstvujućim čije je bivstvovanje. Po Badijuu univerzalnost prethodi svakoj osobenosti i jedino u odnosu na nju osobenost može postati osobenost, razlika, nešto što se identifikuje kao ja koje govori i koje predstavlja i subjekt i njegov govor.) Zahvaljujući pomenutoj dijalektizaciji, subjekt, kao ekscentrirani subjekt, kao subjekt koji iščezava, ali i kao subjekt instalacije, iako se u njoj svrgava, postaje subjekt instalacije mešanja, nerazdvojivosti života i smrti, te subjekt, zapažam to, takoreći zblanut, sa neuobičajenom oštrinom svesti za stanje u kojem se nalazim (ta oštrina svesti je, verovatno, proizvod povratka ja govora u instalaciju – i povratka moga identiteta u instalaciju, što će reći u neki vid postojanja, ako sam ono što jeste ja – te njegovog pokušaja da deluje na proces instalacije). Postaje subjekt neobičnih, na psihoanalitičkom kauču pacijent bi rekao, besmislenih slobodnih „asocijacija“, pomisli. (Crkveni oci znaju da nema besmislenih pomisli.) Ishodište te dijalektizacije ovde je nevažno, mada se mora povezati sa povratkom, nadolaskom imaginarnog i simboličkog. Važno je da zahvaljujući toj dijalektizaciji u polju Drugog od objekta instalacije, i po njenoj logici, postaje subjekt instalacije. (Iz psihoanalitičke perspektive mogao bih reći: da subjekt instalacije postaje po nalogu živog, nagona života, reći ću, i nagona bivstvovanja – ni ono ne umiče zapovesti: budi, koja ne dolazi niotkuda i ni od koga. „Ima“, neizrecivo jezgro, s jedne strane, ne može se identifikovati, s druge strane, mora se identifikovati kao ono što jeste, štaviše, kao ono što jeste bivstvujuće i što mu nalaže da bude; neizrecivo jezgro je neizrecivo jezgro bivstvujućeg.) Iz filosofske, pre bi trebalo reći, iz antifilosofske perspektive, reklo bi se da on to postaje po nalogu – koji se ne da misliti – čiste mnoštvenosti, nedostupnog jezgra, po kojemu on jeste nešto. To ujedno pokazuje da ne-smisao, prvi označitelj, koji ničim nije određen, koji zato još i nije prvi označitelj – još nema drugog označitelja, nema označiteljskog para, lanca označitelja, ni determinizma simboličkog poretka (sem kao čiste mogućnosti) – „govori“, i to kao jedini smisao, kao smisao pre svakog smisla. Može li onda on da me obrazuje kao – ekscentrirani – subjekt, s obzirom na to da označiteljska uloga tog ne-smisla nije potpuno neodređena? Uloga ne-smisla u instalaciji bivstvovanja u šoku nije odvojiva od uloge instalacije, ni od istorijske realnosti u kojoj ta instalacija postaje događaj kraja jednog života. Istorijska realnost se i neposredno upliće u tu instalaciju. Pomisli su, na primer, povezane sa njom, što je mogućno samo u meri u kojoj je ta realnost i realnost simboličkog. Elementi istorijske stvarnosti, artikulisani u pomislima, bilo kako, po logici zdravog razuma – ima li on ovde mesta, sem kao druga strana nesvesnog? – da kažem paradoksalno, po konceptu događaja (po konceptu koji ne postoji) ne pripadaju dramatičnosti instalacije bivstvovanja u šoku, sem u slučaju nekog oblika ustrajavanja simboličkog u realnom, ili povratka simboličkog u proces postavljanja instalacije. Pripadaju predistoriji instalacije, istorijskom determinizmu, koji slučaj, događaj, prividno, isključuje. Događaj je prekid tog determinizma, prekid bilo kojeg reda. Prema tome, slučaj i događaj koji pripadaju istorijskom determinizmu ne mogu biti ni slučaj ni događaj. Konačno, oni bi po sebi morali biti prekid svakog determinizma sveta, jedini mogući početak u svetu. Ipak, instalacija bivstvovanja u šoku mogućna je samo u realnosti, kao šok bivstvujućeg. Već i stoga je razumljivo što kao objekt događaja koji nije događaj (situacije subjekta i objekta su zamenjive, nestalne, u ovoj tvorevini bivstvovanja potpuno su fluidne, kao i situacije Ja i Drugog), zapažam šta se zbiva sa mnom (kao svrgnutim subjektom, čije je znanje acefalno, kao gubitkom, kao objektom a bivstvovanja), naime, šta rade i govore sestra i lekarka (koju je sestra pozvala, čim sam je obavestio da se gubim, glasom koji sam jedva i sam čuo: „Sestro, gubim se!“), zapažam događaj! Reklo bi se, po drhtanju glasova, po panici koja ih je zahvatila, da i one zapažaju događaj, da su postale njegov objekt. Lica im ne vidim. Svetlost fenjera je i odviše slaba. (U događaju se, zar ne, do njegovog kraja, ništa i ne vidi jasno.) A i moj je vid uveliko gasnuo. Mogu li se onda osloniti na tu svest, koja bi trebalo da bude moja svest? O kakvoj i čijoj je svesti tu uistinu reč?

Moje telo je, to ne mogu da previdim, objekt manipulacije umetnika Slučaja, ili umetnika Bivstvovanja, ili, da kažem, u skladu sa Badijuvom materijalističkom dijalektikom, umetnika Penicilina. (Ili umetnika nepokrenutog pokretača. Uostalom, može se ovaj umetnik nazvati bilo kako, svakako je i nazivan – svaki put je u pitanju ime „koje je iznad svakog imena“, kako to kaže sveti Pavle za ime Isusovo;[22] svaki put je u pitanju ime koje je i iznad sebe, ovaj dodatak je važan i valjalo bi ga uzeti u obzir.) U stvari, telo je mesto i predmet događaja (apsolutna tačka velikog praska informacija), iako ga događaj poništava kao objekt, tačnije, iako telo za događaj ne postoji kao objekt, sem ako ga sam događaj ne proizvede kao objekt. Za apsolutni događaj telo i ne postoji. Najbolji primer je događaj-Hrist,[23] ili da budem sasvim precizan, Hristovo vaskrsenje (vaskrsenje tela). U izvesnom smislu, događaj je usek u realnost, prevrat izvesnog poretka čije efekte jedino mogu da pratim, no kao stvarnost iz sveta koji taj događaj poništava. (Tako je bilo i sa događajem Hristom.) Moje telo gubi težinu, nisam siguran ni da ga imam, da postoji, da je još telo – siguran sam da sam ga imao. Čini se da je ono nešto drugo no što sam ja, nešto drugo mene (makar i kao odsutnosti), no u stvarnosti koja još ne postoji, koja bi, možda, mogla biti stvarnost. Ništa ne pokazuje ni da će postojati. Siguran sam – ne znam u kojoj realnosti – da bih morao imati svoje telo, makar kao drugost koja sam ja, koju i razdvajanje od mene sa mnom spaja. Protivurečnosti tu nema. Još sam živ. To znam, ili mislim da znam – misli neki deo mene, iako u to nije preterano siguran. (Nisam siguran, Nansi jeste, ni u to da to misli ja. Retroaktivno mogu reći da je u pitanju ja mišljenja.) To bi trebalo da zna i moje telo koje je iščezlo, ne postoji, ni kao prividno, virtuelno telo, mada je još moje telo, još postoji tako što ne postoji. Može li ono išta znati ako je život, kao što izgleda da u ovoj instalaciji jeste, „tijelo, i to ne samo vlastito tijelo u kome se pokazuje njegova dovoljnost, nego tijelo kao ukrštanje fizičkih sila, kao tijelo-učinak“.[24] Učinak se proizvodi. Proizvodi ga i događaj, prvenstveno on, svejedno, i kao učinak posledogađajnosti. U instalaciji bivstvovanja u šoku moje telo je i ukrštanje sila tela medicinske sestre, lekarke (njihova tela su, takođe, objekti umetnika Slučaja/Penicilina, ili umetnika Bivstvovanja; više nije ni važno ko je stvarni autor instalacije, niti da li postoji kao neko ko ima postojan identitet; apsolutni događaj i ne može imati pokretača, niti može sam sebe pokrenuti – ne može biti ni događaj), te sila lekova, prazne boce kiseonika, svetla fenjera, stvarnih ili lažnih napora, pomisli moga tela da se izvuče na „površinu praznine“ (iz praznine; logika zahteva da tako kažem), mešavine realnosti (one koja je, navodno, uvek tu) i fantazmatske realnosti. (Nisam siguran da sam uopšte nešto pokušavao, hteo, da sam bilo šta mogao želeti u čistom, ogoljenom sopstvu, koje je samo sebe preplavilo (koje se otuđilo u praznini). Naizgled, preplavila ga je žal, bolje i preciznije, „tuga postojanja“, u kojoj se nalazi čista želja,[25] koja, u svojoj čistoti i jednostavnosti, nije ni mogla želeti bilo šta. Razumljivo, čisto, ogoljeno sopstvo ne može biti drugo do prazan skup. Afekat nema načina da ga naseli, a da ga ne uključi u drugi skup. Nisam siguran da sam išta mogao pokušati u prostoru koji ne postoji, ukoliko praznina nije prostor, ukoliko ideja prostora nije prostor.) I to je posve logično s obzirom na to da „Bivstvovanje bivstva ne označava ništa što bi se sadržajno moglo imenovati“,[26]  tj. ako je „smrt dimenzija pojavljivanja a ne bivstvovanja“.[27]

Na mestu moga tela i kao moje telo nalazi se, ispoljava se manjak. Manjak se ispoljava na mestu i kao mesto stvarnog objekta, eventualno, kao njegovo odsustvo – ali i kao jedina realnost (realnost objekta, koji i ne postoji drugačije do kao manjak sebe samog; teško je i zamisliti da stvar, objekt postoji kao neka punoća; i apsolutna tačka je manjak, drugačije nije moguć veliki prasak). Pominjao sam da se manjak ispoljava na mestu i umesto subjekta koji je ekscentriran, u trenu nastajanja, koji je izvorno manjak, izvorno ekscentričan. Paradoksalno, ili jedino logično, manjak se ne pojavljuje drukčije do kao stvar, kao odsutnost manjka. Kako mu drago, manjak ne manjka.[28] (Zar tada ne moram govoriti i o delu kao manjku?) Subjekt (ontološki) postoji samo kao ekscentrirani, iščezavajući subjekt, kao ono što nije na svom mestu.[29] Manjak ne manjka ni u Drugom, ako on na bilo koji način jeste. Kako bi se, inače, u polju Drugog mogao pojaviti označitelj bez smisla. Moglo bi se zato tvrditi da slučaj manipuliše upravo nemanjkanjem manjka, kao poljem Drugog, na kojem se pojavljuje označitelj bez smisla, koji bi trebalo da predstavlja subjekt za drugi označitelj, iako je potpuno formalizovan, matematizovan, iako kao označitelj bez smisla ne može ništa predstavljati. (Formalizovan je manjak kao prazna skup. Formalizovan je i subjekt kao prazan skup.[30]) Ili je, budući da je potpuno formalizovan, potpuno pun (zato što je čista ontološka realnost, razume se, ukoliko je matematika ontologija, kao što to tvrdi Badiju;[31] zato što tada može biti i na mestu na kojem se ne nalazi). Drukčije rečeno, označitelj bez smisla je pun zato što je najbliži neizrecivom jezgru, onom „ima“, što je, u neku ruku (tako što to uistinu nije), označitelj neizrecivog jezgra, što ne-smisao označitelja bez smisla može biti zamenjen bilo kakvim smislom. U polju Drugog, ako tako stoji stvar sa označiteljem bez smisla, može nastati i događaj. Slučaj je tada ostvarenje smisla označitelja bez smisla, slučaj je eksplozija prvog označitelja, ili eksplozija ne-smisla, s jedne strane, kao smisla i, s druge strane, eksplozija u smislu. Sa njom započinju različiti procesi. Među njima stvaranje smisla i za subjekt najvažniji, proces deljenja, koji, istorijski, nije ni započet, no koji se nastavlja i u instalaciji bivstvovanja u šoku (u slučaju kojim se ovde bavim, instalacija bivstvovanja u šoku počinje penicilinskim šokom, događajem iz realnosti, iz statističke verovatnoće, i događajem iz lanca označitelja, čija bi se istorija mogla rekonstruisati, čiju istoriju potvrđuje naučni subjekt). Fenomenologija svesti u šoku bivstvovanja to pokazuje. Svest se u toj situaciji skuplja i širi, kao da jedva diše. Odvojena je i nije odvojena od tela, na izvestan način, i od sebe, otuđene je u sebi od sebe u stvarnosti. Prvi put se, čisto i jasno, vidi izvan sebe, kao ne-pripadanje (da li i kao samosvest?, u skladu sa Hegelom bi tako trebalo da bude; u stvarnosti – mogu li tu govoriti o stvarnosti i o kojoj – kao čista svest). Širenje svesti se poklapa sa povratkom tela u telo; telo se vraća svesti, ili ona gubi iz vida nepripadanje. Načas bi se reklo da svest i telo funkcionišu kao celo, ili kao ne-celo koje je zaboravilo na svoju ne-celost, koje je zaboravilo da misli (da, platonovski – aristofanovski – teži celini). Reč je, u biti, o elementu procesa subjektivacije. No ako je „smrt konfiguracija realnog kroz subjektivaciju mesa“, kao, prema Badijuu,[32] kod svetog Pavla, ili konfiguracija informacija kroz subjektivaciju mesa,[33] jasno je da se u šoku bivstvovanja pokazuje čista subjektivacija, bez mesa, izvan bilo kakvog oblika transcendencije, i da je subjektivacija u stvarnosti, u stvari, subjektivacija nečega drugog (manjka) kroz meso. Nije neobično što je u tim trenucima svest začuđujuće oštra, sabrana i što je trenutak kasnije nepostojana. (Ne zaboravljam da za to postoje i medicinski razlozi, da se šok bivstvujućeg i šok bivstvovanja, praktično, ne mogu razdvojiti – šok bivstvujućeg je šok bivstvovanja – da označitelj bez smisla ima smisao, smisao bilo kojeg označitelja dva, onaj smisao koji treba da nadođe.) Prazan prostor (čistu prazninu) osvaja, uistinu slobodno, ludo imaginarno, iz kojega u simboličko i u svest prodiru, zapažam, jasno vidim, neiskrivljeni delovi stvarnosti, zamisli, po logici sveta kojom ne bi trebalo da upravlja umetnik Slučaj. Sigurno je da su potpuno neprimereni situaciji kraja jednog života kao ontološkoj činjenici, ukoliko i taj kraj nije samo dimenzija pojavljivanja. (Ne znam da li su neprimereni i instalaciji šoka bivstvovanja. Njen efekat jesu, moraju biti.) Odgovarale bi idealno zamišljenim slobodnim asocijacijama, koje psihoanaliza nikako ne uspeva da potpuno organizuje i za kojima čezne. Dok se lekarka i sestra „bore za moj život“ (ova banalna doksička formula skriva punoću događaja na koju bi trebalo da pokaže, i upotrebljavam je kao odsutnost smisla s kojom se u nekom vidu suočavam u fenomenologiji glasova šoka u bivstvovanju; čujem kako lekarka traži da mi sestra da ovu ili onu injekciju – primećujem da ne znam o kakvim je injekcijama reč, ni šta bi trebalo njima da postignu, zapažam i da dobro ne čujem, da ne razumem šta govore, ne samo zbog toga što upotrebljavaju termine koji su mi nepoznati; pomišljam da tako govore namerno, zbog mene, da me poštede od neugodnosti koje bi mi moglo doneti saznanje o letalnom ishodu te „borbe za život“ – sada već, posle toliko godina, mogu sa, još, skrivenim podsmehom sebi samom, upotrebiti taj medicinski eufemizam), dakle, dok lekarka i sestra rade svoj posao, ja (nevoljni fenomenolog na izdisaju!) pokušavam da im pomognem fenomenološkim opisom stanja u kojem se nalazim, ili, naprosto (kao analitičar na kontrolnoj seansi), kazujem svoj strah, beskrajno žaljenje što mi se to dešava, može biti, i čistu reakciju živog; toga nisam svestan, ne mogu ni znati da sam puki objekt živog. Posle, ne znam koje, injekcije – fenomenolog preuzima svoje mesto i svoju ulogu – moje srce počinje da lupa, čini se da će se rasprsnuti, čak sam u to ubeđen. Kažem to lekarki, dobijam drugu injekciju, srce se toliko stišava da ga više niti čujem niti osećam; promene se nastavljaju ubrzano, čujem delove reči, retko, razaberem puno značenje reči, glasovi bubnjaju ili se gube (eto prilike da se pojavi i dekonstruktivista; ipak se ne pojavljuje), donose bocu s kiseonikom, stavljaju mi masku, boca je prazna, pokušavam da dišem, ili mi neko govori da dišem… Moje telo je zaista postalo (artoovsko, delezovsko) telo bez organa, ili se pretvorilo u jedan organ, koji je neizrazlikovano telo, u bezinteresni skup informacija – postalo je telo bez manjka, ili čisti manjak, apsolutna tačka informacija. (Telo s organima je uređeni, organizovani manjak, telo, iako bolesno, koje sam imao pre instalacije šoka bivstvovanja.) Proces subjektivacije pulsira sa promenama tela, ali se ne prekida, ili uvek iznova započinje. Informacije su neuništive.

Na površinu bivstvovanja, u svest (u ostatak svesti) prodiru pomisli, slike, elementi druge (prve) stvarnosti, istisnutog, iščezlog simboličkog poretka, simboličkog koje je utonulo u realno, iz neke druge situacije, neke druge mnoštvenosti. Odudaraju, stvarno ili prividno, od stanja situacije, intencionalnosti instalacije bivstvovanja u šoku. U stvari, proizvod su te instalacije, znakovi simboličkog poretka koji je ona pokrenula, ili koji je u njoj pokrenut. Mnoštvenosti situacija se naslojavaju, mešaju. Proizvode učinak kakav razlika proizvodi u pojavnosti i kakav bi – kad bi bile upotrebljene kao sastojak postupka prelaska, ukoliko bi bio moguć, iz jednog simboličkog poretka u drugi – proizvele u kakvom književnom delu. Literarizaciju, pojavljivanje bivstvovanja u šoku, vrvljenje simboličkih poredaka, ne mogu – ili tako sada mislim – pripisati instalaciji šoka bivstvovanja. Mogu autonomnoj logici instalacije, autonomnim logikama instalacije, stvarnosti koju ona proizvodi (kao mnoštvenost mnoštvenosti), načinu na koji se uspostavlja i na koji stvara situaciju bivstvovanja u šoku. Efekat tih asocijacija se ne svodi na efekat različitih logika. Čini se da ga one posve obuhvataju. Možda ga obuhvata nemoguća logika apsoluta događaja, kao logika koja poništava sve „logike svetova“. No, kao apsolut koji to nije, koji je manjak apsoluta, događaj je i apsolutni usek u stvarnost kao mnoštvenost, on poništava, prevraća sve što jeste, za njega to što jeste nije drugo do mesto na kojem se zbiva, mogućnost „logika svetova“. Asocijacije izvlače precizno artikulisane delove stvarnosti, sastojke mnoštvenosti, koju te logike uređuju, koju je događaj zanemario, ili neutralisao, ili preneo u drugi simbolički poredak. Primećujem da se te situacije, ili ti skupovi, ne uključuju, prirodno, jedni u druge. U bolesničkoj sobi se, pada mi na pamet, nalazi moja torba s knjigama i tekstom koji sam počeo da pišem u bolnici, u kodu simboličkog i logike sveta koji se sada ruši. Jasno zapažam neobičnost, besmislenost pojave te pomisli u praznini u kojoj nestajem, pred licem smrti (tada nisam nedvojbeno artikulisao razlog besmislenosti te pomisli; je li reč smrt tabu i u trenutku umiranja?). Ne vidim (sad se već nalazim pod zaštitom racionalizma) da pripada simboličkom i logici bivstvovanja u šoku, ne vidim da se u šoku bivstvovanja pojavljuje kao trag (simboličkog, reda koji razumem i u kojem se razumem). Trebalo bi neko da dođe i je uzme (torbu, „dragoceni tekst“, moju agalmu), nastavljam. Bojim se da će je zaboraviti kad me odavde budu odneli.  Čudno mi je, ipak, što je to važno, i, posebno, što je to važno u takvoj situaciji (koju, kao i tabu, još ne imenujem, ili je neimenljiva?)! A, opet, znam da zbog nečega jeste važno i da nije važan sam tekst, nezavršen, tek u naznakama. Ili jeste, ali ne kao tekst o nekoj knjizi, ili nekom teorijskom problemu, nego kao nešto na šta, mimo svoje manifestne namere, upućuje, što predstavlja kao čisti tekst, kao čin simboličkog. Tumačenje, sadržano u samoj pomisli (u činu simboličkog, koje bi trebalo da bude na izdisaju, iako se još batrga pre sunovrata u realno) tumačenje koje je ta pomisao, ne mogu više odvojiti od naknadnog značenja pomisli, od lanca simbolizacije, koji se ne prekida. U tom lancu ovaj tekst je mogao funkcionisati kao samo simboličko, kao potiskivanje simboličkog poretka koje je povratak potisnutog simboličkog poretka. (U stvari, pojavljivanje drugog simboličkog poretka je povratak simboličkog poretka.) Iz perspektive instalacije bivstvovanja u šoku i polja značenja koje ona uspostavlja barem dva zaključka je mogućno izvesti iz ove asocijacije: prvi, ne verujem da ću se vratiti u svoju bolesnički sobu, umreću – to je poruka i manifestne ravni značenja teksta asocijacije; po drugom, izvedenim u skladu s Frojdovom idejom o preokretanju u suprotnost, stvar stoji potpuno drugačije – verujem da ću se vratiti u svoju bolesničku sobu i da ću nastaviti započeti tekst (koji će u tom slučaju imati ulogu novog označitelja [34], verujem da ću preživeti. U oba slučaja je jasno da je proces dijalektizacije živog, egzistencije uključen u proces instalacija bivstvovanja u šoku, instalacije kraja jednog života. Naravno, i za ovu dijalektizaciju je to važno, u taj proces sam uključen i ja (kao objekt i subjekt), neko ja koje polaže pravo na (moj) identitet i koje ga, ma i na trenutak, predstavlja. Tekst je, dakle, u trenutku u kojem se pojavio u imaginarnom bio moja opklada sa večnošću, ili da zloupotrebim Paskala, moja opklada s Bogom i to u trenu kad se činilo da tu opkladu gubim, da je bilo kakva opklada besmislena. Iza opklade sa Bogom krije se moja opklada sa sobom. To bi moglo biti važno. Nikad je nisam priznao, valjda zato što je uvek značila i opkladu sa još nečim. Jesam li to znao, jesam li se kockao? I kada sam se kockao? Pre pojave ili nakon pojave ovog znaka? Pravo pitanje je: ko se to kao ja, umesto mene, kockao sa mnom? Ulog sam bio ja, ulog na koji je samo Gospodar spreman, zar ne? Tekst u tom smislu i nije rezultat potpuno slobodnih asocijacija, ili ludog imaginarnog. On je, kao zalog (moje) opklade na večnost, znak da telo, uz koje sam, ako ništa drugo, prionuo, ponovo postaje organizovani manjak (ili po kartezijanskoj tradiciji oblik samosvesti), da označitelj bez smisla započinje lanac označitelja (smisla). „Telo je vrsta ’simboličke institucije’, koja povezuje objektivnost fizičkog tela sa subjektivnošću rođenog tela“,[35] sa subjektivacijom, sa opkladom na večnost. Subjektivacija se ne može odvojiti od stanja tela, naprosto zato što je ono mesto svakog egzistencijalnog pitanja i ispitivanja, mesto subjektivacije. Drugim rečima, subjektivacija je, uprkos stvarnoj ili prividnoj nezavisnosti, odraz i izraz tela, kao odraz i izraz nečega što ona nije, što ne bi trebalo da bude i što u nekom vidu jeste. Subjektivacija zato ne može a da ne bude i odraz i izraz patnje tela, bolesti, koja je ograničava, budući da redukuje i telo na jedan organ, ili na telo bez organa. U Nansijevom slučaju, u njegovoj dramatizaciji, tj. u ontološkoj problematizaciji te redukcije, to je potpuno očigledno. (Presađivanje srca Nansiju, ili, drastičniji slučaj, presađivanje lica osobi o kojoj govori Marcano[36] i penicilinski šok koji sam ja doživeo, medicinski različite pojave, različit je i stupanj patnji, redukcije subjektivacije, kroz koje je svako od nas prošao, pripadaju istoj vrsti šoka bivstvovanja, istom procesu subjektivacije – sada bi se sasvim komotno moglo govoriti o šoku subjektivacije – bez obzira na to, ili baš zato što subjektivacija nije uvek jedan te isti proces. (Konačno, i ona je traumatična. Traumatična je supstancijalizacija subjektivacije. Ne proizilazi li to iz inicijatičkih obreda?) Jedno lice, na primer, nije lice uopšte, veli Levinas. Ono je lice neke jedinke, jedinstveno, i uspostavlja jedinstveni odnos sa drugim, te jedinstvenu subjektivaciju, istina, s etičkog gledišta. Pitanje je, međutim, da li se uopšte da govoriti o etici bivstvovanja u šoku? Postoji li etika smrti? (Znam šta bi na ovo pitanje odgovorili stoici. Znam i kako su se neki poneli u trenu kraja svoga života, no da li u skladu s etikom smrti?) Je li mogućna etika onog „ima“, neizrecivog jezgra, Boga? Je li moralni zakon uistinu oduvek već u nama? I šta je on u svetu koji je, u biti i istorijski, svet nasilja, koji je jedino moguć kao svet nasilja – i humanizam je nasilje, možda, najodurnije – i u kojem moralni zakon ne može biti drugo do zakon licemerja? Može li on biti nešto drugo do zakon smrti? Uprkos tome, etika kraja jednog života postoji, morala bi da postoji, ako postoji odgovornost za drugog – i za sebe (a nema odgovornosti za drugog bez odgovornosti za sebe), ili, može biti, samo kao puki moralizam. Etika kraja jednog života mora da postoji ako postoji opklada sa Bogom, što će reći, ako postoji logika kraja jednog života. A postoji. „Ljudska životinja je bivstvujuće s hiljadu logika.“[37] Sve to ne znači da bivstvovanje u šoku ne bi moglo biti i s one strane svake etike. S one strane neke od ovih hiljadu logika ne može biti. U jednoj se mora nalaziti.

Ja – jedini reper (ili simulakrum repera, zavisno već od toga kako ga razumemo, šta sa njim hoćemo) stvarnosti, smrti, identiteta ličnosti (identiteta smrti i života; ovaj se jedino formalno može odrediti, ukoliko „smrt znači prestanak pojavljivanja u određenom svetu“[38]) – ja je u Nansijevom slučaju prinuđeno da predstavlja sebe i identitet „uljeza“, uljeza koji je neki oblik (pojavljivanja) smrti, ili prema metodu Badijuove objektivne fenomenologije, identiteta (pojavljivanja) života/smrti u svetu.[39] Najzad, i samo ja, sa uljezom u telu (koji je uljez u ja i uljez toga ja), postaje uljez u svetu. U slučaju presađenog lica, ukoliko mi, kao što to tvrdi Levinas, „lice govori i time me poziva na jedan odnos koji nema zajedničke mjere sa moći koja se vrši, pa bila to moć uživanje ili saznanje“,[40] – a lice me u tom odnosu poziva na odgovornost, i tu bih odgovornost morao pronaći u transcendentalnoj algebri – ja (presađenog lica) poziva na odnos (i odgovornost) ja subjekta kome je lice presađeno. Ipak, o čijoj i kakvoj odgovornosti je tu reč? Ja (subjekta presađenog lica) poziva ono što je bilo (što je moglo biti) ja tog subjekta na odnos u kojem (novo lice) oprisutnjuje vlastitu prisutnost u odsutnoj prisutnosti lica (tog istog subjekta) koje još postoji samo kao fantomsko lice. Obadva ja – ja presađenog lica (a ovo ja je udvojeno; čine ga ja subjekta kome je lice presađeno i ja subjekta čije je lice presađeno) i ja koje je bilo ja subjekta kome je presađeno lice i čiji poziv na odgovornost (na odgovornost za presađivanje lica, na primer) još odjekuje kao fantomski poziv – obadva ja se mogu oslanjati na iste, ili na potpuno različite logike istog i različitih svetova, tim pre što se i svet u kojem se pojavljuje može oslanjati na iste ili na različite logike. Najzad, u slučaju penicilinskog šoka ja je, u osnovi, ja čiste subjektivacije, ontologizacije, ja tuge golog, čistog postojanja, tuge sveta u kome se pojavljuje čisto postojanje, u kojem ni ja ni svet više nismo ništa. U toj tugi se nalazi, ispoljava čista želja, čisto ontološko ja, samo biće. U penicilinskom šoku, tj. u šoku bivstvovanja ja je ja subjektivacije dovršetka ili početka bivstvovanja (ontologizacije) – ili same praznine, koja je, u ovom slučaju, jedino neposredno bivstvujuće. (Moje telo je naprosto nestalo, ishlapilo, više ga nema kao neposredno bivstvujućeg.) Na osnovu takve činjenice Badiju zaključuje da se praznina nalazi u svakom svetu.[41] U šoku bivstvovanja ja je znak nemoguće subjektivacije Frojdove, Hajdegerove, Lakanove stvari, das ding, dakako, ukoliko praznina nije ta stvar, ukoliko stvar nije čisti negativitet. Naime, u šoku bivstvovanja se, kao prvi put, uspostavlja odnos sa das ding, što bi trebalo da znači da se prvi put pojavljuje i ja (kao das ding), odnekud spolja i odnekud iznutra, hoću da kažem, na način na koji se sve (iz neke situacije, iz nekog sveta) pojavljuje u određenom svetu i kao određeni svet, ali i na način na koji se sve pojavljuje iz onog „ima“. U odnosu koji se pojavljuje sa das ding započinje subjektivacija subjekta, cepanje subjekta, njegovo otuđenje u tom odnosu, u das ding... Naprosto, das ding „uvodi izvorno deljenje u iskustvo realnosti. Zbog toga subjekt nikad neće imati puno iskustvo realnosti“[42] – i nikako i nikakvo realnosti kraja života – pošto je ono (iskustvo) otvoreno svakom narušavanju, svakom obliku transcendencije; subjekt neće imati puno iskustvo ni sebe ni subjektivacije, čak ni manjka sebe samog. Blizina čiste želje to potvrđuje; ona pokazuje na neizrazlikovanost subjekta i objekta (subjekta i stvari), na mogućnost strukturnog jezgra, koja nije i nikad ne postaje ništa drugo do mogućnost. U svim slučajevima razlika sa sobom zauzima mesto vlastitosti, koja nije vlastitost subjekta, koja je drugo, a da nikad ne postaje čista drugost. Praktično, ovde je reč o temeljnom pitanju identiteta, o mogućnosti bilo kakvog identiteta. Pomešano je pitanje identiteta kao takvog i pitanje različitih identiteta (mnoštvenosti identiteta), u ovom slučaju, ličnog identiteta i identiteta kao takvog i, što me posebno zanima, identiteta života i kraja života. Tako bi ta stvar izgledala u kantovskom okviru. Potpuno je drugačije ako identitet shvatim kao mnoštvenost, kao identitet mnoštvenosti. Kod Nansija je, naizgled, reč o ličnom identitetu, koji je, međutim, identitet mnoštvenosti, očito, prisilne. Nansiju je zamenjeno mitsko središte identiteta. (Teško da je drugačije i moguć identitet mnoštvenosti do kao proizvod prisile.) Za ovaj identitet se pretpostavlja da postoji i da je ishodište mišljenja i funkcionisanja tela, tačnije, njegovih organa, čiji identitet je, prirodno, identitet tela kojemu pripadaju. Ali Nansijev slučaj bi, pod izvesnim okolnostima, mogao biti potpuno isti kao i čuveni slučaj identiteta Tezejevog broda Arga. Hobs veli da su atinski sofisti nadugo i naširoko raspravljali o tome da li će Arg i dalje biti Arg nakon što se zameni poslednja daska na njemu. Dakle, mogao bih, kao sofisti, pitati, ali sada iz ontološke perspektive i u ontološkom okviru: da li bi Nansi i dalje bio Nansi i kad bi mu bio presađen i poslednji deo tela, praktično, kad bi bio nešto sasvim drugo u nekom istom, pretpostavimo, u istoj shemi tela. (Shema Arga se, naizgled, ne bi promenila sa promenom poslednje daske.) No pošto je ovde reč o shemi tela, o shemi koja je, u neku ruku, proizvod i virtuelni odraz tog tela moram da pitam zar se i ona ne bi promenila sa promenom poslednjeg dela tela kome je pripadala, čija je shema bila? Ili bi, i u tom slučaju, ona ostala u svom prvobitno obliku, kao shema nepostojećeg tela? (Tako što nije više ideja samo ludih naučnika, ili imaginarnog pisaca.[43]) Mnogo pitanja se ovde postavlja. Ja neću ni pokušati da na njih odgovaram. To nije problem Prolegomene za enciklopediju kraja jednog života (iako bi enciklopedista, barem na kraju, hteo sve da zna). Prestanak pojavljivanja pojedinih organa tela, sa njima i celine tela (ili, ako celo, odista, ne postoji, ono jedne moguće celine, jednog, koliko-toliko, usklađenog sklopa organa) u svetu, u situaciji života, u mnoštvenosti identiteta, jeste problem celine i delova, problem identiteta (identiteta celine i delova stvari, sveta u kome se stvar menja). Razumljivo je, dakle, što ne postoji valjan odgovor na pitanje: da li je Arg još Arg i kad mu se zameni i poslednja daska? Još manje je moguć zadovoljavajući odgovor na pitanje, koje, u skladu sa hipotetičkim primerom Arga, zahteva hipotetički primer Nansija: hoće li Nansi još biti Nansi i kad mu se presadi poslednji deo tela, s obzirom na to da bi ta operacija bile izvedena u svetu, koji verovatno ne bi bio više onaj isti svet u kojem mu je presadjen prvi organ? Ne bi postojao zadovoljavajući odgovor ni na pitanje: kad, eventualno, Nansi prestaje da bude Nansi, koji presađeni deo tela označava trenutak u kojem Nansi nije više Nansi i u kojem svetu? Sofizam!, u to nema sumnje. Samo, u pitanju je sofizam koji moderna nauka može pretvoriti u problem stvarnosti, a da i ne pokuša da najpre reši logički, etički smisao tog sofizma, ni svog zadatka. Ne brine je ni to što se tada mora postaviti pitanje: do kojeg trenutka je ona nauka i kad počinje da zamenjuje delovanje Bog (kad postaje simulakrum Boga, svakako, nezavisno od toga da li postoji ili ne postoji celina, nezavisno od razlike u mišljenju – naime, razlika između Hegelove tvrdnje: postoji samo celo i, na primer, Badijuove tvrdnje: ne postoji celo, svodi se na razliku mišljenja, početnih premisa mišljenja)? Konačno, zato postoji filosofija nauke. Šta bi ona drugo radila?

Nansi govori o dvostrukoj tuđosti koju presađivanje srca uvodi u njegov identitet (u stvari, u ono što pretpostavlja da je njegov identitet, da bi, na osnovu izvesnih, manje-više, apriornih, ili nedovoljno potvrđenih pretpostavki, mogao biti identitet). O kolikom broju tuđosti bi se moralo govoriti i slučaju presađivanja svih organa, svih delova organa, dakako, uzetih iz različitih tela? Taj broj bi morao biti neodrediv. Možda se uopšte ne bi moglo ni govoriti o bilo kakvoj tuđosti? Zar tada ne bismo imali posla sa čistom mnoštvenošću i sa čistim identitetom? „Potpuna neodređenost i potpuna određenost zauvek su pomešane jedna s drugom“.[44] I ne razlikuju se. Nansi bi, naprosto, bio na način na koji jeste „ima“, „postoji“, tj. ne bi bio neko bivstvujuće. Ili bi tako bio bez imena Nansi, koje je ime i jamstvo nekog bivstvujućeg, neke egzistencije u svetu. Neodređenost i potpuna određenost prestaju na pragu egzistencije. O kakvoj bi tuđosti tada uopšte moglo da se govori? Kad je sve tuđe, ništa nije tuđe. Doduše, još se može reći da je tu podrazumevano delovanje egzistencije kao načela univerzalnosti, odnosno, da je egzistencija neki oblik ostvarenja načela univerzalnosti. Pitanje identiteta se, stoga, postavlja samo u okviru ograničenog broja parametara, kao pitanje lokalnih identiteta, maltene, onda kad se i ne može postaviti, kao kod Nansija, odnosno, kad se mora postaviti kao beskrajno mnoštvo večnih identiteta, koji to nisu. Bog je bez identiteta. Tako je prema Pseudo Areopagiti. Reference tuđosti su u Nansijevom slučaju jasne, svedene su na određeni objekt i na određeni svet. S jedne strane, telo u koje se presađuje srce, razume i napada to srce kao stranca i može da ga odbaci, progna, što se sa strancima oduvek čini u svakom skupu, ukoliko u njega nisu uključeni, u svakoj mnoštvenosti (koja je, ako je ovo tačno, uvek jedna zatvorena mnoštvenost, neka nepriznata i nemoguća celina). Uključenje u skup (na primer, poistovećenje sa gomilom, što je dobro poznato i antropologiji i psihoanalizi) pretpostavlja gubitak identiteta, razlike. (Ni u jednom trenutku, i nezavisno od logika mnoštvenosti, ne treba u pokušajima određivanja strukturnog i identitetskog jezgra čoveka smetnuti s uma mitsku ulogu srca, mitsku ontologiju. Konačno ona se razlikuje, recimo, od fundamentalne ontologije onako kako se razlikuje Njutnova fizika od teorijske fizike.) S druge strane, presađeno srce postaje stranac samom sebi. I sasvim je sigurno da će se, kao stranac telu u koje je presađeno i kao stranac samom sebi, boriti protiv (strane) sredine, koja je sada njegova sredina (i u kojoj je ono stranac samom sebi); boriće se protiv sebe kao stranca. Kako se, u toj situaciji, da govoriti o bilo kakvom identitetu, na primer, o ličnom identitetu, u onom smislu kako ga shvata Lok. „Naime, pošto svest uvek prati mišljenje, i pošto je svako samo po tome ono što naziva svojim ’ja’ i po čemu se razlikuje od svih ostalih mislećih stvari, onda se samo u tome i sastoji lični identitet, tj. istovetnost razumnog bića.“[45] Ako tako stoji stvar, lični identitet ostaje (ili se tek pojavljuje) i u praznini koja je proizvedena, koja je oduvek tu kao bitan sastojak sveta, egzistencije; samo se pokazala u instalaciji šoka bivstvovanja umetnika Slučaja/Penicilina. Pokazuje se u svakoj instalaciji kraja jednog života: kao njen element, kao sam taj kraj? Lični identitet se pojavio u trenu u kojem je iščezao, rekao bih, po formuli potiskivanje je povratak potisnutog, ili po Tertulijanovoj formuli: da me nisi našao ne bi me ni tražio. Nestajanje ličnog identiteta je ustanovljenje ličnog identiteta. Ostaje nejasno odakle i gde se taj identitet ustanovljuje, za koji svet i u kojem svetu. Na kraju, i to je bitno, da li je, u tom slučaju, Arg postao Arg kad mu je zamenjena poslednja daska? Pitanje uopšte nije besmisleno. Nevolja je sa tim pitanjem, ili bi moglo predstavljati problem, to što ono uključuje problem besmrtnosti. U raspravi o kraju jednog života pitanje besmrtnosti ni na koji način ne može biti izbegnuto, ma kako da je formalizovano i kad se svede ne problem neuništivosti informacija.

Ja tuge postojanja – budući da nije deo psihičkog aparata, te da ne predstavlja subjekt – moglo bi biti neko ja samo kao neartikulisana instanca iskustva te tuge (subjektivacije tuge postojanja u telu), kao neartikulisana instanca izvornog iskustva deljenja (iskustva koje označava da ta instanca već postoji kao manjak, manjak u bivstvovanju, da se obrazuje, da se jedino i mogla pojaviti kao izraz iskustva deljenja). Ovo iskustvo (koje još sebe ne iskušava) pokazuje na ono „ima“ u stvarnosti, koja je nekako strukturisana, ono je dokaz prisutnosti toga „ima“, nepouzdan, razume se, i u šoku bivstvovanja. Ovde je bitno da takvo pojavljivanje toga „ima“ i proizvodi šok bivstvovanja, čini da je bivstvovanje uvek u šoku. Ja tuge postojanja ne može biti drugo do iskustvo te tuge kao iskustvo šoka postojanja (najpre šoka nastajanja), cepanja, iščezavanja bivstvujućeg, kao šoka koji za bivstvujuće predstavlja iskustvo sebe samog, i iskustvo ne-ja. Deljenje se, ukoliko ovo iskustvo svedoči o bilo čemu, dešava u čistoj mnoštvenosti i (u izvesnom smislu, istodobno) u mnoštvenostima stvarnosti kao scenama manipulacije (mojim) telom, onim što bih mogao biti, što bi trebalo da bude(m) ja. No i moje telo, budući da je mnoštvenost (za moguće celo, za ono „ima“, moje telo je određena mnoštvenost), učestvuje u uspostavljanju i učvršćivanju stvarnosti, scene stvarnosti čiji je ono objekt manipulacije. Moje telo je ne samo mesto instalacije bivstvovanja u šoku, nego i glavni materijal te instalacije i materijalno ishodište njenog procesa, dijalektizacije koju instalacija pretpostavlja i koju materijalizuje. U najvećoj meri, naizgled paradoksalno, ono – svojim odsustvom – sudeluje i u završetku instalacije bivstvovanja u šoku. Kao izraz procesa subjektivacije telo se nalazi u učincima i tragovima te instalacije, ili u ostacima koji još nisu postali čisti tragovi, čije značenje još nije obrazovano. Nema ni reda po kojem se oni svrstavaju, po kojem se odvija proces subjektivacije. Kao da sve vrvi od pokušaja ustanovljenja i uređenja označiteljskih logika, od pokušaja ustanovljenja glavne označiteljske logike i povezivanja označitelja u polju Drugog (na mestu subjektivacije i mestu jezika), po nekom redu, s kojim se pojavljuje i smisao. Ili prema redu u kojem je još dominantan označitelj bez smisla. Mogućno je zamisliti i takvu glavnu označiteljsku logiku. On ne prestaje da stavlja u pitanje Drugog, koji i onako, za bivstvovanje u šoku, ne postoji. U svakom slučaju, instalacija bivstvovanja u šoku dramatično postavlja pitanje njegovog postojanja – naravno, i pitanje subjektivacije subjekta. S tog ili nekog drugog razloga, nakon što su me u kolicima vratili u bolesničku sobu, ne mogu da zaspim. Satima zurim u noć, u označitelj bez smisla (u crnu noć označitelja bez smisla, koji za mene predstavlja subjekt i koji kazuje da još jesam). Puni smisao dolazi mu spolja, daju mu ga jauci žene iz susedne sobe koja danima umire; puni smisao mu daje skrivena, potisnuta ontološka dimenzija instalacije bivstvovanja u šoku. Formalno, puni smisao mu daje logika sveta u kojem se nalazim (u koji sam se vratio, ili bi tako trebalo da bude; očevidno, ja u to verujem). Logiku sveta otelovljuje poseta lekarke u neko doba noći. Kaže mi da spavam i da mi se više ništa ne može desiti. Njene reči (šta god da su tada značile), za bivstvujuće u svetu za koji je smrt „čisto logičko pitanje“, označile su da je instalacije kraja jednog života u izvođenju umetnika Slučaja/Penicilina formalno završena – ali i da je performativnost tog kraja odgođena. „Ništa vam se više ne može desiti!“ Sve se već desilo!

(Iz knjige: Prolegomena za enciklopediju kraja jednog života, "Mali nemo", Pančevo, 2010.)