JEZIČKI MODELI

U početku je bila reč, jedna reč koja je jezik, i jezik je bio Bog, ono što jeste, onaj koji jeste. Tako se, ili približno tako, u filosofiji jezika prevodi, razumeva, tako bi se mogla prevesti, razumeti, Jovanova formula: „U početku bješe riječ, i riječ bješe u Boga, i Bog bješe riječ.”[1] Prevod nije nelogičan i ako se reč iz jevanđeljske formule shvati samo kao jedna reč, kao jezička jedinica koja ima i gramatičku i logičku autonomnost, takoreći, nezavisno od jezika, mimo jezika, kao sam jezik. No jedna reč je već jezik. Prosto, gde je reč tu je i jezik, ili nema reči gde već, ili gde odmah s njom (i pre nje) nije jezik (ovo „s njom i pre nje” treba shvatiti kao neku istovremenost, bolje, kao neko ne-vreme vremena, kao ono ne-vreme koje uvek ostaje u vremenu, otprilike onako kako je jezičnost ne-jezik jezika, tj. kako je jezičnost jezik). Autonomnost reči, ili, bolje, autonomnost označitelja – iz ugla teorijske psihoanalize, ali i strukturalne lingvistike, Jovanova formula bi ovako izgledala: U početku beše označitelj, i označitelj beše u Boga, i Bog beše označitelj – u isti mah je autonomnost jezika, tj. autonomnost reči (označitelja) jedino je mogućna kao autonomnost jezika. Jer, „u početku je označitelj sačinjen da služi nečemu – on je sačinjen da izrazi zahtev”.[2] Samo se tako da razumeti autonomnost referentnosti reči i istovremena pripadnost te referentnosti jeziku koji se ne odnosi ni na šta posebno, ni na postojanje, no koji se odnosi na to ne-odnošenje, na nedostatak, na manjak, koji je uvek tu, u jeziku, i koji je tvorac jezičkih zakona; manjak, naime, pokazuje na smisao, na nedostajanje smisla. U svakoj reči govori jezik, njegova čista težnja, ovaj označitelj zakona, i to ne tek u samom naznačavanju, nego i u prostoj naznaci objekta, u odnosu reči i objekta; uvek govori ceo jezik kao ono nešto što se ne da, što se ne može artikulisati no što teži artikulaciji, što je čini mogućnom, treba reći, kao artikulaciju pojedinačnog i pojedinačnu artikulaciju čiste težnje (što i sama pokazuje na manjak; ona je težnja manjka). U nekom smislu jezik je težnja artikulaciji kao težnja da se bude, i da se to bivanje pokaže – u pojedinačnom. Drugačije se ova težnja ne ispoljava. Jezik biva kao govorni čin, u govoru, kao prvotna (samo)svest i mišljenje onoga što jeste, ali i kao pojavljivanje, pokazivanje onoga što jeste. Jezičko htenje da se bude materijalizuje se u govoru, kao govor, u mišljenju i kao mišljenje. Razumljivo je, stoga, što se razumevanje govora i mišljenja, često, ne odvaja, pa i ne razlikuje od razumevanja jezika, svejedno što ovaj identitet (koji uspostavlja i zajamčuje razlika) jezika i govora istraživačima često izmiče.

Dopustimo[3] da u prvoj reči (jednoj reči)‚          govori jezičnost (koja postaje jezik, koja je, kao čista težnja, svojstvo jezika), te da je tek s njom, s razlikom koju je ona izgovorila i objavila (težnja teži da se objavi), koja se u njoj objavljuje, progovorio jezik (i u takvom rasporedu stvari, negde, u jezičnosti, on je već morao da bude – svakako ne u zasedi – i zato što je morao da bude on jeste). Razlika postoji, ali kao veza, kao ono što nalazi, uspostavlja istovremenost jezičnosti i jezika, što potvrđuje isto i razliku. Jezičnost prividno, ili kao razlika, prethodi jeziku; bliža je neizrazlikovanom htenju da se bude, da se jeste – ona je samo prethođenje jeziku, htenje da se bude u jeziku, jezik jezika, prema tome, ona je jezik. Jezik, jednostavno, ne može a da ne bude u jezičnosti, što znači, u sebi. Za lingvistiku postanja to je nesporno. Ne treba, pak, izgubiti iz vida da je božanska samodovoljnost (ako se zna kao samodovoljnost) mogućna ukoliko naspram sebe ima nedovoljnost bića, koja, onda, mora biti i nedovoljnost Vrhovnog Bića. Celo je celo ne-celog. I za lakanovsku lingvisteriju (koja povezuje frojdovsko zasnivanje subjekta i jezik) nesporan je identitet jezičnosti i jezika. Na neki način, ona utvrđuje da jezičnost, kao ta razlika, prethodi jeziku koji je u njoj (jezičnosti), koji je ona. Jezičnost je, ovako shvaćena, poziv (u jeziku, u biću) na artikulaciju, na stvaranje, na jezičko stvaranje i stvaranje jezika, jezičnost je poziv (i zahtev) da se bude, da se jeste. Ipak, ni u lingvisteriji ni u lingvistici postanja nije jasno šta je bilo s jezikom (i posebno s jezičnošću) posle ovog početka (koji i nije nikakav početak, koji se istorijski nije dogodio, no koji je pretpostavka istorije), šta je bilo s jezikom nakon što je progovorio, i počeo da pro-izvodi (jezičke) oblike. Nešto se desilo. Kao da svakidašnje iskustvo, i svakidašnje iskustvo jezika, ne nalazi, i ne traži više jezičnost u jeziku, prvotni identitet jezika, prvotni smisao imenovanja, kao da ne razabira njegov poziva da se bude. Govori li mi još jezik: budi, jesi! Govori li mi još jezik ono što njime zahtevam? I za govoreća bića i za teoretičare, jezik je postao sredstvo opštenja, prenošenja poruka. (Jedva da se zapaža da se smisao tih poruka nalazi u onome što u njima manjka.) Zašto nije ostao Bog, čisto htenje da se bude, šta je bilo sa njegovom ontološkom stvaralačkom moći. Zašto je zamagljena, ako još postoji, ako još pokreće i jezik i ljudsko biće? Je li jezik, pošto je stvorio ono što je trebalo da se stvori, što je bio kadar da stvori – tačnije, pošto je stvoreno ono što je trebalo da se stvori, što se moglo stvoriti – postao nepotreban svome delu? (Tvorac, pokatkad, smeta svojoj tvorevini. Za teoriju koja odustaje od subjekta, od jedinstva jezika i govorećeg bića u to nema sumnje.) Jezik je postao vlastito sredstvo – i čak sredstvo onih koje je stvorio (računajući tu i različite jezičke modele) i koji više ne čuju poziv jezičnosti. Prevrat je mogućan, očekivan. Uostalom, bićima koja govore, brbljaju, poziv jezičnosti nije ni upućen; ona ga ne čuju (iako ne mogu a da ge ne proiznose). Reklo bi se da je upućen samo bićima koja progovaraju, te samom jeziku. A to ne znači da nije upisan ni u takav govor, u brbljanje. Jezik svoj poziv (poziv jezičnosti je njegov poziv) čuje u svakoj situaciji. Čuje ga i čisto tehnički jezik. Trebalo bi pretpostaviti da ga čuje i govoreće biće, mimo svoje volje kao volje „slobodnog” diskurera, u determinizmu diskursa. Sigurno je i da se na njega odaziva, barem stoga što mu nije oduzeta mogućnost da poetski stanuje u svetu.

Nije jasno, ni iz lingvistike postanja ni iz lingvisterije, da li se stvaralačka moć jezika, svagda, u svim prilikama, pokazuje na isti način, da li se menja (od čega bi zavisila ta promena), da li jezik uvek stvara. Je li jezik, suštinski, neki složeni automaton, nalik, recimo, dijalektici živog, ili dijalektici nagona smrti, svejedno je? (S ovom dijalektikom je nužno povezan. Bitna razlika je u ravnima delovanja.) Stvara li, onda, jezik zbog toga što ne prestaje da stvara, uvek isto ili uvek drugo, drugo u istom (pojedinačno opšteg) kao dijalektika živog? Dokle se stvara već stvoreno? (Šta je to već stvoreno, ako se neprekidno stvara? Postoji li drugačije do kao niz zaključenih momenata? Ila kao ono što nema smisla, tj. kao sam nedostatak smisla?) Stvara li jezik isto ono što je stvorio na etiološkom početku (koji se nastavlja i u njegovom vlastitom kraju), po istom redu, ili nešto drugo, po nekoj drugoj gramatici (to drugo, neki drugi svet, nigde ne nalazimo, ne bismo ga ni prepoznali)? Zna li jezik šta stvara – ili jednostavno ne prestaje da stvara i ne zna šta stvara, hoću da kažem, stvara po nekom zakonu na koji ne utiče i kojemu nije u stanju da umakne, koji mu je svojstven, i koji ne može da ne zna? (Je li mogućno takvo stvaranje? I gramatički smisao pokazuje da sve što jezik stvara ima neki smisao.) Naznake takvog jezičkog „haosa” ne nalazimo ni u jednom govoru. Ne može ga ni biti u jeziku – zato što on nije ni red ni nered, zato što pretpostavlja odsutnost reda; pretpostavlja smisao. Areopagitovski bih mogao reći da jezik i nije kao nešto konkretno, čak i da ne postoji. I lingvisti prihvataju tu činjenicu. Analogija sa areopagitovskim mišljenjem tu staje. Inače bih morao priznati da jezik ne može imati ni ime, da ne može sebe imenovati, ni kao onog koji jeste. Sve to on, ipak, može. Zakon koji sam navestio to pokazuje. Konstituisanje prvog označitelja (time i jezika) pretpostavlja postojanje drugog označitelja (jezički sistem), poziv i odgovor (kojemu nešto nedostaje). Doduše, na taj minimalni determinizam, na vlastiti determinizam, jezik ne može da utiče. Ne može ni da ga ne zna, ne može da ne zna da čini ono što se ne da izbeći. On je već u jezičnosti, u samom postojanju jezika, u imenovanju, i u onome što omogućuje imenovanje. Odnos prvog i drugog označitelja, i ukoliko imenovanje pripada imenu, jedino to i ispoljava. Ako, odista, tako stoje stvari, jezičnost bi trebalo odrediti kao realno koje je „misterija govorećeg tela, misterija nesvesnog”,[4] koju, najpre, jezik, potom, govor obelodanjuje.

Kako se realno ispoljava (kako se jezičnost pokazuje), kako ga saznajem, možda je mogućno razabrati iz drugih Lakanovih odrednica realnog. Ima ih više. Sve su one na ovaj ili onaj način međusobno povezane i sve nastoje da raskriju ono što se ne skriva i što se ne pokazuje, što ostaje nedostupno i uvidu teorijske psihoanalize, no sa čim je, kako izgleda, povezana subjektnost subjekta, sa čim je povezano nastajanje govorećeg bića, dakako, i jezika. Ako je moja teza o jezičnosti kao realnom (kao realnom govorećeg bića) prihvatljiva, druge odrednice mogle bi da doprinesu razjašnjenju načina nastajanja i delovanja jezika i govora, odnosa govora, jezičkih modela i jezika i, što je naročito važno, statusa jezika, njegovog odnosa sa govorećim bićem. Ovde posebno imam u vidu Lakanove pokušaje da približi realno i nemoguće kao ono što se ne predaje. „Nemoguće je realno”,[5] odnosno, realno je nemoguće; sam Lakan pravi taj obrat, s ove strane, da kažem, mističkog uvida u realno. Bitno je da je to nemoguće na neki način prisutno, te moguće, da se pokazuje, mogu li reći, kao neobjekt, kao ono što je jeziku nedostupno, što ostaje izvan jezičkih modela. Psihoanaliza se neposredno suočava s realnim koje je nemoguće, suočava se sa nemogućim, s onim što nije, što, ne treba to ni reći, ona nije u stanju, sem negativnoteološki, da artikuliše.[6] U stvari, i zato što joj nema druge, što ostaje u okvirima racionalističkih pretpostavki, psihoanaliza sebe, svoju sposobnost da obavi zadatak određuje spram nemogućeg. Ona ima tri zadatka: da upravlja, poučava i psihoanalizuje, tri institucionalna zadatka koji je dovode u pitanje, koji je prisiljavaju da stalno dovodi sebe u pitanje. To stanje stvari ona zna i prihvata svoj udes, svoju nemogućnost, nemogući položaj u kojem joj se pokazuje nešto što ustrajava izvan simbolizacije u govoru, izvan njenog rada, u toj nemogućnosti nje same, i što ona, ipak, treba da prevede, da iskaže (strukturno to nešto/ni­šta nije nedostupno simboličkom, jeziku; iako izvan simboličkog, ono nije odvojeno od njega). To nešto, kaže Lakan, i konstituiše realno kao područje što ustrajava izvan simbolizacije,[7] dakako, konstituiše ga kao nemoguće. Ako sada na mesto psihoanalize stavim jezik – a s tom namerom sam i predočio paradoks psihoanalize – pojaviće se čista shema paradoksalnosti, paradoks nemogućeg koje je moguće. Jezik, na ravni diskursa, ima isti zadatak kao i psihoanaliza, i institucionalizuje se kao psihoanaliza. Ali, s one strane diskursa on je moguće nemogućeg, ono što diskursu uvek manjka, ono po čemu se značenja diskursa nalazi izvan njega. Zato je logično što psihoanaliza od jezika i preuzima svoj zadatak. (Formulacija jezičkog zadatka mora se donekle razlikovati, to je razumljivo. Mogla bi ovako da izgleda: jezik ima zadatak da postavlja/stvara, određuje i raskriva govoreće biće i sve što je s njime povezano; jezik ima zadatak da stvara ono što ne može da stvori, što mu je istovremeno, čak konsupstancijalno.) Jezičnosti će, u tom slučaju, ostati mesto realnog, onog nečega (onog nihilo) što ustrajava u simbolizaciji i izvan nje, izvan (govornog) jezika (mada u njemu) i što se u govoru (kojemu po ovom redu stvari pripada mesto imaginarnog) mora nekako pojaviti (pojavljuje se, recimo, kao prvobitni, originalni element koda), što ga, zajedno sa jezikom, čini govorom. Jezičnost je nemoguće (ono koje je moguće) u ovoj jedinstvenoj, ili trostrukoj, trojednoj strukturi.

Jezičnost u poeziji ustrajava u onome šta jezik jeste, kao jezik, kako god da ga shvatimo, te, naizgled, nezavisno od samog poetskog, ili mimo poetskog, onako kako ustrajava u svakom govornom žanru, i u kritičkoj raspravi o ispoljavanju i razumevanju jezičnosti kao temelju posebnosti poetskog. Ali jezičnost u poeziji ustrajava u poetskom jeziku kao osobenom vidu ispoljavanja rada jezika, jezičkog postavljanja realnosti, u samom poetskom, koje onda valja razumeti kao oblik raskrivanja jezika, čak, kao oblik samoraskrivanja jezika i u tom smislu, kao način vraćanja jezika sebi, njegovom prvobitnom odnosu sa bićem. Ovaj se odnos u poeziji pokazuje u šoku svesti i spoznaje kao šoku koji izaziva raskrivanje, suočenje sa konstitutivnom razlikom, sa pokazivanjem onoga što jeste, što jezik čini da jeste. Zbog toga takozvani poetski doživljaj, ni pesnika ni čitaoca, nikada nije nedvosmisleno, jednoznačno artikulisan; i zato što se razlika svagda opaža na pozadini istog, pa i kao pitanje koje sebi isto postavlja o tome šta jeste, šta je ono kao isto, kako u tom trenu smutnje jeste. Ni ovo pitanje se odlučno ne postavlja. To poetsko, poetsko kao raskrivanje jezika, kao izvorno jezičko stvaranje, i kao stvaranje jedne specifične jezičke mašine, ovde bih hteo da istražim, u prvom redu na primeru poezije Milosava Tešića.

Poetsko se formalno ispoljava kao poseban govor, kao govor uređen po izvesnim pravilima, suštinski kao drugo (svakidašnjeg govora), kao razlika koja konstituiše jezik i njegov identitet sa bićem. Na toj osnovi se da govoriti i o poetskom stanovanju na zemlji, te da ova odrednica poetskog samo uslovno može da važi za svu poeziju. Poetsko, u ovom slučaju svojstvo jezika, ostaje nedostupno, nemoguće, i kao to nemoguće realno kojemu se simboličko približava (kojemu se, i simboličkom, približava i imaginarno; trojni odnos je tu već upisan; trojni odnos je upisan u svaku reč; do istog zaključka, do ideje o trostrukom gramatičkom početku reči, iz teogramatike, dolazi i Mišo Kulić[8]),  poetsko ostaje mogućnost poetskog i po tome uvek pozvano. A to znači da se pojavljivanje jezičnosti, realnog, elemenata prvobitnog, originalnog koda jezika, u jeziku književnog, poetskog teksta može uzeti kao distinktivna crta poetskog kao takvog, i potom kao crta razlikovanja jednog oblika poetskog od drugog, i, čak, kao merilo poetskog raskrivanja, stvaranja smisla, ako jezik išta stvara, sam, po sebi (ako stvara nešto drugo no što je govoreće biće). Razume se, tu je reč o manifestaciji jezika kao manifestaciji konstitutivne razlike, o govoru teksta kao govoru te razlike, o prvoj reči, o onoj reči koja stvara, koja se još ne razlikuje od objekta koji stvara, ni od samog stvaranja, koja je razlika – reč je o prvoj reči koja je stvaranje. Pesnici to slute i, takoreći, svi odreda čeznu za tom i takvom reči (koje nema, koja je prva reč druge reči, makar utoliko što poziva drugu reč). Naravno, ta čežnja zaslužuje pažnju u meri u kojoj se određeno poetsko delo unekoliko može smatrati njenim efektom.

Pesnici su oduvek znali da jezik treba očistiti od naslaga u kojima je zaboravljena, suspregnuta, nestala njegova stvaralačka sposobnost. Radikalan oblik tog čišćenja predstavlja avangardno izmišljanje jezika, zaumnog jezika, koji ne postaje prva reč prosto zato što se razlika koja stvara u njega učitava spolja, upravo iz onoga jezika koji zaumni jezik dovodi u pitanje. Štaviše, ta razlika nikada ne stigne da se učita, ostaje spolja. No i kao poziv ona deluje. A to znači da je zaumni jezik oblik figuracije, jedan među drugima i da spada u poetsko kao bilo koji oblik figuracije, no na ravni poetskog koje dovodi sebe u pitanje i koje na taj način stiče pravo na sebe, na vlastiti identitet, koje tako nalazi put ka jeziku. Očito, poetsko podrazumeva više ravni, sastavljeno je od više vrsta poetskog, poetizacije jezika. Mogućno je napraviti i sistematizaciju tih ravni, tih funkcija poetskog. Ova sistematizacija, po sebi se razume, ne može da bude potpuna, ni da precizno funkcioniše, ako ni zbog čega drugoga ono zato što je odnos realnog, jezičnosti i jezika uvek osobeni odnos pojedinačnog i opšteg (opšteg koje ne postoji, kao nešto, izvan tog pojedinačnog i po kojem je, uostalom, pojedinačno mogućno kao pojedinačno, po kojem reč može da bude reč). No neka takva sistematizacija bi bila korisna za razumevanje upotrebe jezika, njegovog govora, pa i za razabiranje dosega estetskog. Jasno je da svi oblici figuracije: poetske figure, izražajne crte poetskog jezika, poetske slike, itd. teže, načelno, prvoj reči, hoće da budu prva reč (prva reč koja je jezik), ako mogu reći, istorijska prva reč i prva reč koja je nakon svih prvih reči, uistinu, prva, ona prva reč koju tek treba izreći, koja nije izrečena, koju je, kaže teologija, izrekao Bog. I ništa manje nije jasno da je njihov doseg ograničen, ne tako retko, samo na tehničke mogućnosti stiha, metra, poetike, koje su i same ograničavajući faktor pojavljivanja prve reči, otvaranja smisla, iako je njihov prvenstveni cilj trebalo da bude upravo omogućavanje prve reči, smisla, što znači prve reči druge reči. Neosporno je da je poezija stvorila neku vrstu poetskih jezičkih obrazaca (treba li to reći, ove obrasce valja razlikovati od poetičkih jezičkih obrazaca iz kojih je mogla da nastane) i da oni unapred oblikuju svako značenje, svaki smisao što ga rad jezika naznačuje ili precizno artikuliše. U stvari, ovi obrasci otvaraju već postojeći smisao; oni su uslov poetskog. U tom smislu, oni su proizvod, obrasci tog smisla, onog smisla na koji je upućen svaki jezički smisao i koji jezički smisao pokreće. Takve obrasce iznova, nekako, ili prividno, mimo jezika, stvara i pesnik, moglo bi se reći, svaki pesnik, zavisno već od svojih sposobnosti i poetičkih pravila koje bira, koja su mu nametnuta, ali i, ili pre svega, zavisno od poetskog uvida u stvar, u onu realnost što mu jezik raskriva, od poetske, rekao bih i mističke participacije u stvari, u jeziku, u vlastitom identitetu, ili kako se to kaže u isihazmu od silaska u svoje srce. Treba li na to podsećati, s ovog gledišta i odbijanje figuracije postaje figuracija, i to naknadna, na drugom stupnju, prema najprostijem vidu matematizacije figurativnosti. Kao da je jeziku svojstven neki oblik racionalnosti. Verovatno i jeste. Ako nikako drugačije, dolazi mu preko determinizma simboličkog.

Prevlast figuracije (poetske slike, metrike, posebnog mehanizma jezičkih sklopova kao konstitutivnih sastojaka poetskog i raskrivanja jezičkog stvaranja, ili nekog od ovih elemenata) u poetskom, u poeziji je samorazumljiv, očekivan, znak prepoznavanja poetskog teksta, znak kako da se određeni tekst čita. U poeziji Milosava Tešića prevlast figuracije i poetičkih pravila i odviše je istaknuta i uočljiva[9] – i već stoga, kao naglašena razlika, te s obzirom na upotrebu figuracije u savremenoj poeziji, zaslužuje pažnju. Izvesno je da ova figuracija sama sebi nije cilj. U najmanju ruku, valja je razumeti kao jezički znak. Ona ili artikuliše neki posebni smisao, ili služi kao šifra smisla koji se, s nekog razloga, opire raskrivanju; na taj način se i pokazuje. Na svaki način, ovu prenapregnutost poetskog i jezika, valja razumeti kao znak koji pokazuje na (dramatični) status drugih znakova u poetskom i u Tešićevoj poeziji, te na dodatni vid uznačenja poetske slike. Šta se dešava, tu, u tekstu, u jeziku, s jezikom, s uzajamnošću jezika i bića, u funkciji poetskog, poetskog jezika, upotrebe poetskog koda pokušaću da pokažem u analizi Tešićeve pesme „Kuća”.[10] Uostalom, ova pesma je reprezentativna za njegov način gradnje poetskog teksta, za njegovo pevanje, za realizam ove poezije, rekao bih, za realizam poetske slike i stvarnosti u Tešićevoj poeziji.

Osnovni i opšti obrazac poetskog je figurativnost jezika. Nije drugačije ni u Tešićevoj pesmi. Nestandardna je dramatičnost figuracije i dramatičnost (smisla, opažaja elemenata realnosti, čulnih i egzistencijalnih senzacija) na koju ta figuracija pokazuje. Moglo bi se reći da je figurativnost kod Tešića, posebice u pesmi „Kuća”, mada i u svoj njegovoj poeziji [neke poetske sklopove – na primer, sintagme u kojima je zvučanje, ponavljanje istih fonema, važan element gradnje sklopa  – i poetske slike, Tešić opsesivno upotrebljava u različitim poetičkim kontekstima i za različite opažajne i egzistencijalne registre, manje ili više disciplinovane poetičkim pravilima, tehnikom stiha, itd.; zašto je to tako posebno bi trebalo istražiti – sigurno je da su motivi različiti, ja ću samo pomenuti da ovi sklopovi, ili tek pojedine reči, recimo: povratič, divizma, zrenik (koje, možda, nisu najčešće, ali se, često, javljaju u odsudnim momentima za pesmu i njen ukupni smisao, naročito za poetsku gradnju određene predstave, po pravilu, egzistencijalne predstave, koliko god da je ona, na prvi pogled, potisnuta, ili baš zato što je potisnuta), imaju ulogu središta, ose strukturacije jezika, identiteta jezika i bića, kulture, samorazumevanja i bića i jezika, sasvim sigurno, subjekta pesme i jezika, itd.], moglo bi se, dakle, reći da je figurativnost kod Tešića izraz prvotne neodređenosti identiteta jezika i bića (početka identifikacije jezika i bića), neodređenosti (prvotnog) uvida u taj identitet, razlike koja taj identitet utemeljuje, nameštanja tog identiteta u kući bića i jezika (kod Tešića je upravo tako; nemogućno je razabrati šta on u jeziku otkriva: jezik ili – vlastito – biće), na kraju, nameštanje tog identiteta na osi strukturacije koja je isto toliko, na isti način određena koliko je i kako je određen i sam identitet, ili razlika koja ga obrazuje. U tom smislu poetsko i figurativnost kao njegova odlika, kao fenomen u kojem se ono najviše ispoljava, traženje je ontološkog identiteta, moći prve reči, samoosećanja, samostvaranja, konstitutivne razlike jezika i bića i u ovoj poeziji, konkretno, pesnika i jezika, realnosti i jezika. Ovaj identitet Tešić nalazi i raskriva u detinjstvu (u slikama, svetu fenomena, iz detinjstva; od njih je i napravljena pesma „Kuća”, ali i od slika od kojih su napravljene slike iz detinjstva, koje su se artikulisale u slikama iz detinjstva) u magičnosti i realnosti i jezika u detinjstvu i, kako se čini, u razuzdanom imaginarnom deteta, njegovoj veri u magijsku moć jezika i mišljenja, u infantilnoj otvorenosti egzistencije koja preti jezičkom integritetu, integritetu bića i jezika.

Teško je za sve to naći bolji primer od slike, ideje kuće i naročito kad je ta ideja dramatično sačinjena (kao prvobitni, antinomični hram, hram jezika, jezički prostor), investirana i rastvorena kao što je to u Tešićevoj pesmi. Teško je, naravno, naći i čoveka koga se ideja, arhetip kuće ne dotiče, bio svestan ili ne smisla te ideje, arhetipa u sebi. Nije, prema tome, neočekivano što se ideja kuće, u nekom vidu, nalazi u središtu egzistencijalne svesti, ili nesvesne racionalnosti mnogih pesnika, što se pojavljuje i u racionalnom mišljenju, u središtu Bašlarovih intelektualnih sanjarija, ali i analitičkog mišljenja Martina Hajdegera i Emanuela Levinasa na primer. Kod Hajdegera je sam jezik kuća bivstvovanja [„Jezik je oblast (templum), to jest kuća bivstvovanja”[11]]. I, po svemu sudeći, jezik i jeste prvo sklonište i prvi hram, prema značenju koje Hajdeger ističe, prvi prostor bića, prvi prostor u kojem je biće osvanulo (kao biće). Zaštita koju biće u njemu nalazi barem je toliko pouzdana koliko i ona  koju je našlo u pećini. Naime, iz materične sigurnosti jezika, ono je u stanju da vidi šta se dešava napolju, da ostane u svetu, da svoju kuću razume kao uslov i početak svoga postojanja, te kao kakav univerzum. Važno je da taj univerzum pripada biću, da ga biće poseduje kao što poseduje kuću, ono što mu je najprisnije, u čemu jeste. To posedovanje kuće mogućno je razumeti na način na koji ga razumeva Levinas: „Kuću posedujemo, jer je od tada gostoljubiva svom vlasniku. To nas upućuje na njenu bitnu unutrašnjost i na žitelja što je u njoj stanovao prije svakog drugog (...) na žensko biće”.[12] Za Levinasa žena označava unutrašnji život, uslov sabranosti, unutrašnjosti. Žensko biće koje nastanjuje kuću pre svakog drugog moglo bi, stoga, biti Sofija (ni Levinasovo mišljenje nije daleko od te ideje) koja je „postojala pre stvaranja sveta”; Sofija je ideja koju Bog ostvaruje u stvaranju sveta.[13] Kuću, prema tome, posedujemo kao mogućnost sabiranja, čuvanja onoga što jeste. Kod Tešića, posedovanje kuće omogućuje gostoljubivost razlike identiteta bića i jezika, odnosno sabranost, sabiranje tog identiteta u razlici, čak i u protivurečnosti.

Sabiranje identiteta, paradoksalno, u Tešićevoj pesmi poziva i posreduje imaginarno; ono naseljava i iskušava prvi prostor (onakav kakav se u pesmi pokazuje), hram, kuću bića, jezičku realnost, ali u meri u kojoj se u tom prostoru već nalazi simboličko (a ono je tu oduvek, tj. čim jezik jeste, čim biće jeste – a taj prostor je mogao da bude samo prostor jezika). Simboličko je, da tako kažem, otvorilo, privelo realno jezika u trojstvo. Ovo troje se međusobno uslovljavaju, čine jedno razlike. Na izvestan način, oni su hipostaze razlike koja konstituiše jezik i biće. Kako bilo, pojedinačna značenja ovih registara i značenja koja se u njima stvaraju svagda su i značenja preostala dva člana trojstva i njihov proizvod, čak i ako su povezani kao boromejski čvor. (Lakan upozorava da ako se jedna od tri petlje što čine boromejski čvor prekine, čvor se raspada.[14] S raspadom čvora, međutim, ne nestaje činjenica da su te petlje bile povezane, da su elementi jednog čvora.) Zato se u raspusnosti imaginarnog (u poludelom imaginarnom) oseća prisustvo simboličkog determinizma. Štaviše, ova raspusnost ne može a da ne bude i raspusnost simboličkog i realnog. Tako ovi registri smisla rastežu prostor kuće, hrama,  kako se čini, i Tešićeve pesme. Gotovo svaki stih u ovoj pesmi, od prvog (Krste se zraci iznad činije) do poslednjeg (za smiraj duša zdelu varice) funkcioniše u sva tri pomenuta registra, neposredno ili posredno, kao čvor, ili kao razdrešeni čvor, bilo kako da je razdrešen. (Kod Tešića je, istina, to trojedno delovanje proizvod i logike jezičkog iskaza, uzajamnog uznačavanja subjekta, objekta i predikata u iskazu. Njegova filološka strogost je očita. Rekao bih da on ima u vidu i filološko shvatanje jedinstvenosti značenja ova tri pojma kao uslov smisla jezičkog iskaza, u ovoj poeziji stiha; kod Tešića se stih i jezički iskaz, po pravilu, poklapaju.)

Prvi stih: Krste se zraci iznad činije, naizgled, samo je detalj, jedna slika iz rada oslobođenog, raspusnog imaginarnog subjekta teksta. Po tome i utoliko ova slika pripada uobičajenoj poetskoj gradnji sveta. Pripada joj i  po načinu na koji je obrazovana, na koji se njeni elementi sastavljaju. Elementi od kojih je slika sačinjena nisu standardni. Reklo bi se da su preuzeti iz nekog obreda (posvećenja vodice na primer; naravno, ovaj primer pripada tumaču, ali i predstavi kuće koju poziva Tešićeva pesma). Sveštenika, subjekta teksta nema. Ne vidi se ko činodejstvuje. Stvarni subjekt ove slike, njen tvorac  u izvesnom smislu, i nije subjekt teksta koji to formalno jeste, on je samo saopštava, on pušta da se ona saopšti, da progovori neki drugi subjekt, kome, pri tome, ne posuđuje ni svoju tačku gledanja. U stvari, njen subjekt nije ni njen stvarni subjekt. Slika, naime, pripada doživljaju subjekta koji se u pesmi ne pominje no koji je pretpostavljen, koji, zapravo, opaža, govori, naseljava kuću u kojoj živi, ali slika pripada i kući – njenom iskonskom žitelju – u duhu Tešićevog realizma, treba reći seljačkoj kući, iskonskom sabiranju bića koje u njoj imaginarizuje sebe, realnost, svet, jezik koji tu realnost postavlja, uređuje kao obred. U tom smislu slika Krste se zraci iznad činije realan je opis onoga što zapaža taj subjekt, zacelo dete, realan je i izraz duha toga subjekta. (Ovaj realizam zahteva da pobliže odredimo subjekt teksta i subjekt, doživljaja, ali i subjekt kuće, suprotnosti koje se u njoj rastežu i koje dijalektizuju sabiranje u hramu, i u jezičkom prostoru. U stvari, tako se raskriva realizam jezika u Tešićevoj pesmi.) Istina, to ne znači da sve slike iz ove pesme pripadaju jednom neposrednom doživljaju ovog subjekta (pripadaju, ovaj povratak je logičan, logika ga i zahteva, doživljaju subjekta teksta, pesnika – i to doživljaju stvarnosti kuće i subjekta koji tu stvarnost opaža, artikuliše, postavlja u stvarnost), naime nikako ne znači da su slika Krste se zraci iznad činije i slika svetlost i tama muklo krvare (prvi i drugi stih u pesmi) doživljajno istovremene, iako podrazumevaju iste psihičke pretpostavke – i onu istovremenost koja odlikuje simptom ili sećanje. Jesu istovremeni u sabiranju bića, u jezičkom hramu koji to sabiranje omogućuje, zahteva i pospešuje. A ovde i jeste reč o tom sabiranju. Ono povezuje  prvi i poslednji stih pesme (slično kako se povezuju imaginarno, simboličko i realno), odnosno čini da prvi stih nije samo običan opis jednog detalja iz realnosti večeri u seljačkoj kući, nego i da ta realnost pribira jednu drugu realnost, onu što čini unutrašnjost kuće, ali i unutrašnjost bića nastanjenog u njoj; sabiranje i čini da ona uopšte bude kuća, da ima svoju unutrašnjost. Poslednji stih upućuje na antropološku i metafizičku realnost kojoj i kuća i njeni stanari pripadaju. Naime, on nedvojbeno upućuje na običaje, obrede i na vezu žitelja kuće sa precima, sa dušama koje su je nastanjivale i koje, zapravo, čine njenu unutrašnjost. Reč je o konceptualnoj dimenziji pesme, ma koliko da ona nije naglašena. Doduše, etnološki kontekst ovog stiha (i još po kojeg u ovoj pesmi) pretpostavlja i sabiranje kuće.

Sabiranje unutrašnjosti kuće i bića, kuće-bića, sabiranje u jezik, sabiranje jezika, u ovoj pesmi je inicijatički dramatično. Ništa se, zapravo, sabiranju ne predaje bez borbe. To potvrđuje i ističe svaka duhovna praksa. Pesma može da otvori uvid, da bude voditelj kroz uviđanje, da se izloži kao sam proces uviđanja, eventualno, da primaoca izvede na čistinu i ostavi ga na njoj, naoko nezaštićenog, izloženog pogibelji i nagradi progledavanja, raskrivanja onoga što jeste, upravo kao u mističkoj participaciji u objektu. U Tešićevoj „Kući” kombinovane su dve poslednje mogućnosti. Žrtvu dušama (za smiraj duša zdelu varice) prinosi „kostreš-starica” (Tek koščat-ruka kostreš-starice / ispruži hranu gladnim pticama, / za smiraj duša zdelu varice). I za to postoje barem dva razloga. Najpre, tradicionalno, vezu sa donjim svetom, sa silama koje utiču na svakidašnju realnost održavaju lica koja tom svetu, na izvestan način, pripadaju, koja su mu posvećena, to će reći, ne pripadaju sasvim svakidašnjem poretku. Kostreš-starica se nalazi na toj razmeđi; pripada i jednom i drugom svetu, odnosno, ne pripada ni jednom ni drugom. Etnologiji je to sve dobro poznato. Ova lica se biraju po nekim neuobičajenim duhovnim ili fizičkim osobinama. Uvek su za svoju ulogu posebno pripremljena. U svim slučajevima imaju neki  znak na sebi koji ih ovlašćuje za takvo posredovanje i koji deluje kao apotropeon, štiti i njih i one čiji su posrednik. Tešićeva kostreš-starica pripada tom redu znakova, ona je sama znak, legitimisana je („kostreš”) da opšti s dušama koje su nastanjivale kuću i koje tu kuću još nastanjuju. One su element unutrašnjosti kuće. Ali kostreš-starica je i garant da mladi žitelj kuće može bezbedno da usvoji unutrašnjost kuće, da se u njoj, kao u sebi, nađe.

Kostreš-starica je i proizvod, ili može da bude proizvod, i subjekta imaginarnog, novicijanta u unutrašnjost kuće koji se dao na sabiranje kuće, sebe-kuće, vlastitog bića, što, rekao sam, ne ide bez dramatičnosti, u imaginarnom, kadikad, bez spektakularne dramatičnosti. Uprkos tome što ga uslovljavaju i simboličko i realno ono ne poznaje i ne prihvata nikakav nadzor, ono vodi „rastrojstvu čula”, ili, pre, ono je izraz rastrojstva čula, slabljenja veza sa simboličkim i realnim. I žitelj kuće, Tešićeve „Kuće”, subjekt nepostojećeg teksta, prateksta da tako kažem (onog teksta koji samo najavljuju elementi prvobitnog koda jezika), jedva uspeva da u ludom imaginarnom nađe uporišta simboličkog i realnog koja to imaginarno nadziru. (Po pravilu je reč o dve vrste uporišta: o realnosti i verovanju.) Naknadno, kako drugačije, iz perspektive subjekta teksta razaznaje se da se subjekt prateksta održava u unutrašnjosti kuće, da u njoj sabira suprotnosti (Sviraju s praga dusi vratari – / čiviluk urla, dere marame). Artikulacija te oluje, oluje imaginarnog, unutrašnjosti kuće, fantazmatske oluje, pripada subjektu teksta. Onaj drugi, subjekt prateksta, s olujom se nosio. Razdeoba je stalna, tačnije, deljenje  ova dva subjekta ne prestaje. I jezik se deli. Naizgled, on pripada subjektu teksta, koji ga bira kao taj jezik, kao identitet bića i jezika koji je u njemu pohranjen; ostaje i u jezičkoj razdeobi.

Subjekt teksta, pesnik, zanimljivo je, s nekog razloga, uvek potvrđuje tu dvojnost jezika, takođe uz pomoć jezika, u jeziku. Upad „tuđe” reči (tuđe jednom rečničkom skupu i modelu kulture kojemu taj sklop pripada, tuđe rečniku, ali i mišljenju subjekta prateksta), u ovom slučaju upad reči epilepsija, koja je i stvarno tuđa (Oblije plamen grlić testije – / boje hitaju. To je, u stvari, / ljubičast rubac epilepsije), u rečnik, u jezički oblik u koji ne spada (epilepsija kao bolest, no opet kao reč padavica – jedinstvo imena i imenovanja se ne može zanemariti u Tešićevoj poeziji, sasvim sigurno ne u onom sloju koji je povezan sa subjektom prateksta, pa onda ni narušavanje tog jedinstva – spada u ovu i ovakvu unutrašnjost kuće i jezika), upad „tuđe” reči znak je da subjekt teksta jezičku pripadnost – te identitet jezika i bića – razgrađuje, može biti, i oneobičava; na svaki način, u egzistencijalnu dramu subjekta sabiranja u unutrašnjosti kuće taj upad unosi jednu spoljašnju dimenziju. Na taj se način ovaj subjekt prateksta istiskuje, sklanja. Nikada se, međutim, ne prevladava, s prostog razloga što subjekt, eto, nijedan, ni kod Tešića, uprkos njegovom nastojanju da ga uspostavi, nema svoje mesto, ne nalazi se tamo gde ga Tešić traži.

Rečnički sklop, kulturni model imaginarizacije, mišljenja, opažanja, subjekta prateksta, mogao je kod subjekta teksta da izazove efekat zabrinjavajuće začudnosti. Reč epilepsija (koja pripada drugom kulturnom modelu), reč subjekta teksta, mogla bi da bude odgovor na taj efekat, odgovor jednog drugog diskursa, dakako, i drugačije svesti. Ovde je važno da je zev u pesmi vidljiv, jasno jezički naznačen,  svakako, s nekim razlogom. Primalac ga, na ovaj ili onaj način, mora opaziti. Posebno je pitanje kako će taj usek, kako će reč koja otvara zev razumeti. Izvesno je da taj usek neku celinu, u kakvom god vidu da postoji, razdvaja na dvoje, da označava dva kulturna modela. I isto je tako sigurno da primanje mora stati na trag razdvajanja da bi bilo mogućno odgonetnuti, pojmiti način na koji znakovi u tekstu upućuju jedni na druge, na koji se reči uznačuju. U pesmi se, naime, jasno razlikuju dva nivoa sinhronija i dijahronija jezika; raspoznaje se nedovršivi rad jezika.

Moglo bi se reći da reč epilepsija Tešić upotrebljava zbog rime: testije – epilepsije. Takvu pretpostavku ne treba zanemariti, iako nije verovatna. Tešić je i odviše vešt versifikator da bi tako što sebi dopustio. Osim toga, treba reći, a to je važno i za razumevanje njegovog pevanja, da ovakvi upadi, useci u rečnik, prekidi rečničkog i jezičkog tkiva, ali i načina gradnje smisla, kod Tešića nisu retki i, po pravilu, su izvedeni na isti način i rečima koje je po nečemu odudaraju od rečničkog konteksta pesme. Ja ću ovde skrenuti pažnju uvaženog čitaoca samo na dva primera: u pesmi „Kućne duše miris”[15] ta je uloga namenjena reči „rondo” (Zaleluja kućne duše miris. / Radosnice igraju se podno / okna senke. (Oblikujem rondo.), u koderovskoj pesmi „Ljuboviđa: đerv i ljubov”[16] reči entropija (Je li ovo sna kopija / To vir nije nego plićak / Zaglušuje entropija / zvonilicu i stih-tišak). Vredelo bi, ipak, potanko izvideti kada to, kojim povodom, s kojih razloga Tešić kida jezičko jedinstvo pesme, koje reči bira za tu ulogu. Kako mu drago, ovi upadi nisu slučajni, može se, čak, reći da su pravilo i uvek je u pitanju samo jedna reč i uvek ona otvara zev u pesmi, u njenom smislu, a to znači i u jeziku. Uvek ona u pesmi vaspostavlja subjekt teksta – pokazuje da subjekt tu, u jezik (detinjstva, na mestu gde se i sam subjekt teksta objavljuje) dolazi po svoju subjektnost. Po tome je ta, izabrana, reč i osobeni znak identiteta, ali i sumnje u identitet. Ja se, međutim, ovde ne mogu baviti značenjem tog otvaranja zeva, zevanja pesme, iako bi takva analiza bila važna za razumevanje Tešićeve poezije. No mene u ovoj raspravi zanima status jezika, upotreba jezika kao upotreba, rad jezičke mašine i na tome ću ostati.

Jedna od reči koja otvara zev u Tešićevoj pesmi je i „rečnik”. Istina, ona ne spada među tuđe reči. No sigurno je reč prema kojoj Tešić ima poseban odnos, koja ima jednu vrstu izuzetnosti kakvu imaju (i kakvu ne mogu da imaju) i strane reči. (Tešić je urednik Rečnika SANu.) Ovde je, i za razumevanje funkcije jezika u njegovoj poeziji, bitan, ponešto protivurečan, dvojan odnos prema rečima i jeziku, prema rečniku. Ta ambivalentnost je nekako povezana s onim zevom koji pojedine reči tako jasno otvaraju i koji je (kao egzistencijalni, subjekatski zev) razlog takvog odnosa prema jeziku i rečima. Dramatičnost ovog odnosa, mada je učinak dramatičnosti odnosa bića i jezika (već čitav rečnik tek je trina trenja; Sedmica, str. 18) morala se pokazati u odnosu prema jeziku, na čiju oskudnost Tešić zna i da se požali. Raspon tog odnosa je nedvojbeno naznačen, na jednoj strani negatorska tvrdnja: jezik je mućak – bleskanje kala,[17] na drugoj apsolutistička: Mada je jezik samom sebi jedino društvo.[18] Valja, svakako, napomenuti da značenje ovih stihova, na kojem ja ovde nastojim, nije i njihovo jedino značenje u Tešićevim pesmama, da se moć jezika ovde primerava neimenljivosti i moći supstancije. Bez obzira na to, neosporno je i ekskluzivno procenjivanje jezika u njima, treba li reći, suštinske dimenzije celog Tešićevog pesništva. I ta procena se podudara sa sudovima koji su izrečeni u nekim teorijskim diskursima. Za razumevanje Tešićevog mišljenja važno je podvući da on ovakve sudove izriče u kontekstu pevanja, mišljenja Vrhovnog Bića. Vavilonska zbrka jezika ne doprinosi raskrivanju tog bića. To stanje stvari ne može da promeni ni onaj jezik koji je sebi jedino društvo, ako nije konsupstancijalan Vrhovnom biću, a po Jovanu Bogoslovu, reklo bi se, jeste. Jezik nije u stanji ni da imenuje Vrhovno Biće, zacelo, ne drugačije no što imenuje sebe. To može da bude formalni i stvarni razlog Tešićevog nepoverenja u jezik. Ali nepoverenje u jezik, u ovom slučaju, može da bude i proizvod kanonskog karaktera Tešićeve poeme. Kanon je nametnuo i druga ograničenja ovoj poemi. Sigurno je, najzad, da je u sve to umešan i interes subjekta. Tešić, nema sumnje, uviđa da je jezik samom sebi jedino društvo, to će reći da je supstancijalan na način na koji je i Bog supstancijalan. (Na to mesto će, uzgred rečeno, jezik staviti Mišo Kulić[19].) Međutim, gde je jezik, i ovaj jezik koji je samom sebi jedino društvo, „otac i majka” mora se pojaviti i zev, već zato što imenuje, što pokazuje da je onaj koji jeste. I jezik i biće pokušavaju da neutralizuju ovaj zev u jeziku, poglavito, pomoću lažne, prividne nezavisnosti. Pesnički subjekt o tome ne može da odlučuje. Pojava ovog zeva, zato, nužno ostavlja posledice na upotrebu jezika; doprinosi, recimo, stvaranju, upotrebi jezičkih modela, pretvaranju jezika u mašinu, koja, ipak, ne proizvodi iste odlivke. Jedan model je uvek razlika sebe samog.

Postoje situacije, kad, prividno barem, pesnik odlučuje o upotrebi i sudbini reči (Ja uvodim reč izgnanku/ u rumenu uspavanku[20]); pesnik odlučuje o upotrebi reči u jezičkom modelu, dakako, ukoliko ta reč odudara, recimo, od leksike modela, od označiteljskog poretka koji je konstituisao taj model. Trebalo bi poverovati da tu imamo posla s odlukom i odgovornošću pesnika. No reč je o istoj onoj odgovornosti koju pesnik ima kad preuzima ritam (pa i model) pevanja Laze Kostića, ili Branka Radičevića kao u pesmi „Dunaj” (iz koje su uzeti pomenuti stihovi). S obzirom na dominantnost kostićevskog ritma, kostićevske melodičnosti tu bi odgovornost valjalo proučiti. Važno je da to nije jedini način na koji pesnik preuzima odgovornost za jezik – na koji mu jezik nadolazi, kao gotov jezik, i sa značenjem koje on može samo da preoblikuje, koje preoblikuje jezički kontekst, označiteljski determinizam. itd. Isto to čini kada parafrazira, ili navodi nečiji stih (što rado čini), nečiji način upotrebe jezika, kao u pesmi „Crmnica” (Crmnički je... Je li svaki / breg raskriljen, krilom lakim; Izabrane pesme, str. 66; ceo distih je napravljen kao varijacija stiha i gradnje stiha Nikole Petrovića: Crmnički je ora' svaki („Crmničko kolo”), odnosno, morfoloških elemenata, čak reči od kojih je stih napravljen – i cela pesma je napravljena kao varijacija ritma, duha „Crmničkog kola” Nikole Petrovića). U suštini, kod Tešića jezik peva, bez obzira na pesnikovu odgovornost za pesničke i jezičke modele, i uprkos tome što taj broj modela nije tako veliki, štaviše, oskudan je. Jezička mašina se oslobađa i pesnikovu odluku i odgovornost najpre bitno redukuje, a potom potčinjava svojoj logici, u srećnijim prilikama, potčinjava odgovornosti jezika koji je sebi društvo. Tešić poznaje tu odgovornost, ili je na putu prema njoj. Na taj put se svagda staje preko određenih jezičkih modela, iz jezika. U pesmi „Kuća”, jezička mašina funkcioniše barem na dvema ravnima: na ravni jezika (koji je sebi jedino društvo) i na ravni upotrebe jezika, zapravo, jezičkih modela. Donekle, ovim ravnima odgovaraju ravan jezika subjekta prateksta i ravan jezika subjekta teksta. Najčešće, jezička mašina istovremeno funkcioniše na svim tim ravnima.

Dvojstvo jezika i dvojstvo smisla (ponekad bi se reklo da i nema smisla na mestu n kojem bi trebalo da se nalazi) koji subjekt teksta uspostavlja, ili ispostavlja (sebi, subjektu), razlog je za sumnju u moć reči, u samu reč, koja, kao reč, može da bude samo pala reč (Od palih reči tvorim li nebesa?[21]), reč nekoga jezičkog modela. Pesniku, čoveku, jedino ona i preostaje, preostaje mu upotrebljena reč (manjak, funkcija jezičkog koda) i cela inscenacija stvarnosti i bića koja je u tu upotrebu upisana. No pala reč pamti svoj pad. Podsećanje na taj pad i razloge za njega, valjda, je najviše što se iz jezika može izvući, što se može provući kroz jezičku mašinu, recimo kroz model kostićevskog ritma pesme (i što, uprkos svemu, jezička mašina i omogućuje). Nema prve reči, ni prvog smisla. Reč je uvek neka ranija reč, pala ranija reč koja je reč. Ali, ni to ranije, to spoticanje reči o sebe, to suspendovanje reči, nije dostižno izvan nekog modela, jezičkog modela (Neka se Rečnik sažme, skameni / u Reč urotnu, kojom plameni / zvone oblici...[22]). Uvek, na kraju, ili na početku (gde se gramatika može smestiti, u prvu reč – koja je jezik –ili u jezik, u drugu reč koja sa prvom uspostavlja jezički odnos?; bilo gde, izvesno je da je njen smisao temelj svakog jezičkog smisla), u jeziku svagda govori neki jezički model. Njegov glas dopušta da se čuje glas jezika koji je sebi otac i majka onoliko daleko koliko mu to dozvoljava vlastiti opseg. Ritam stiha Nikole Petrovića, na primer, i uz Tešićevu pomoć, jedva da odjekuje iza crmničkih brda. Istina, Tešić pokušava da jezičkom modelu koji mu nameće realizam opisa, realistička ideja pesme, stvarnost i stvarnost pesničkog obrasca, nađe mesto u jeziku koji je sebi otac i majka, no svagda kao jezički model. U tome nije neuspešan.

Jedno je, čini se, sigurno: jezik stvara, i ne prestaje da stvara, ni u jednoj prilici. Jezik ne može da ne stvara, ni onda kad se čini da je potpuno raspadnut njegov sistem ulančavanja, kod psihotika recimo, kad je raspadnut njegov logički smisao; gramatički smisao opstaje (opstaje, zbog toga, u nekom vidu, makar u gramatičkom okviru, i logički smisao; naime, opstaje mogućnost smisla). Kad ne bi bilo tako ne bi bilo ni tumačenja, ni jezičkih oblika, ni razlike između jezičnosti i jezika – ne bi bilo ničega što ima da se shvati, ma i kao ono što jeste. O onome što apsolutno jeste ne znamo ni to da jeste. Moglo bi se reći da je zahvaljujući tom ontoteološkom, ontogramatičkom identitetu jezik postao, da je oduvek bio mašina stvaranja i mašina za stvaranje – i to mašina stvaranja smisla i za stvaranje smisla, koji se, to ne treba posebno dokazivati, može pojaviti samo u nekoj formi (i odsustvo forme može, u kontekstu postojanja formi i mora da funkcioniše kao forma), što će reći da je jezik mašina stvaranja tih formi, vlastitih modela za svaku vrstu smisla posebno, vlastitih modela kao modela smisla. Izvan jezika i nema smisla. Čak i da postoji, samo bi jezik bio u stanju da ga artikuliše i objavi. U, krajnjem slučaju, smisao bi mogao da bude istovremen sa jezikom.  Ni smisao koji nalazi vera ne odstupa od tog pravila. I veri je potreban jezik, ako ni zbog čega ono da pokaže da joj jezik nije potreban za naziranje smisla Boga, poznavanja realnosti Boga, odnosno da je našla Boga s one strane jezika, s one strane sebe same. Ali nema ni jezika bez smisla, bez granice koju on sam označava i koju, upravo u tom vidu, vera u smisao potvrđuje. Ne postoji jedan znaka – sem kao jedan od dva – nema znaka koji nije znak znaka, nema znaka koji ne poziva označavanje, sistem znakova. U tom slučaju, vera bi mogla da nađe Boga s one strane jezika samo ako ga istodobno nalazi i s one strane smisla, s one strane samog Boga – i sebe same, ako ne bi bilo ni vere ni Boga.

Broj jezičkih modela, bez obzira na to što jezik ne prestaje da stvara nije beskonačan, uprkos tome ili upravo zato što jezik stvara razliku i što se stvara kao razlika, što jeste razlika koja nužno podrazumeva neko isto, recimo identitet bića i jezika, identitet jezika (svejedno, nemogući identitet), ili, čak, neko isto koje je svagda odsutno. Prema tome, mogućno je sačiniti relativno precizan popis (koliko to uopšte jezik dopušta), jednu vrstu morfologije jezičkih modela i njima odgovarajućih modela smisla, čak i modela nedostajanja smisla. Takođe bi bilo mogućno, prema određenim pravilima, te modele sistematizovati. Jasno je da bi ovu sistematizaciju valjalo sprovesti na više ravni. S obzirom na nezavršivost, neodređenost jezika bilo bi razumno takve klasifikacije praviti za određene vremenske periode. U osnovi bi, svakako, mogla da bude univerzalna klasifikacija (makar bila i samo pretpostavljena). Njen opseg bi se poklapao s opsegom univerzalnog koda identiteta bića i jezika. Postojanje (jezičke) razlike zahteva i pretpostavlja postojanje tog koda. Razliku, opet, kao razliku, nešto mora da potvrdi, nešto što nije ona, što je dovodi u pitanje. Ni broj posebnih klasifikacija, onih koje razlika proizvodi, nije neograničen. Ako ništa drugo dovršio bi ga privatni jezik kao nejezik. I Vitgenštajn je ustvrdio da privatni jezik nije moguć, upravo zato što ga ne čine pravila, drugim rečima, što ne proizvodi jezičke modele, što ne proizvodi modele koje bi se potpuno razlikovali od modela jezika i koji ne bi bili modeli govorećeg bića. Posebne klasifikacije bi obuhvatale jezičke grupe, civilizacije, kulture, diskurse, itd. U opsegu realnosti jezika nalazi se sva realnost (sve što se određuje kao realnost) i sve što joj na bilo koji način pripada, računajući tu i ono nemišljeno, ono što ostaje s one strane imena, označitelja, ono što će se pojaviti, drukčije raskriti u nekoj drugoj sprezi tog označitelja.  

Ishodišta ovih klasifikacija tek bi trebalo utvrditi, svakako, iz tekstova, prema položaju, funkciji jezičkih modela u njima, itd. Ja ću ovde pretpostaviti, za šta mi nisu potrebna posebna istraživanja, i, pre svega, iz operativnih razloga, da se klasifikacija jezičkih modela i smislova u književnosti, formalno, približno podudara s klasifikacijom književnih vrsta. Razliku, to ne treba posebno naglašavati, nameću opseg jezičkog modela i veze koje on, kao model, uspostavlja sa drugim modelima, sa jezičkim kodom. Smisao koji podrazumeva, predujmljuje, na primer, jedan lirski stih ne mora da se poklapa sa smislom koji u tom stihu artikuliše i ističe neki jezički model.[23] Izvestan broj nepromenljivih će se u svim tim klasifikacijama izdvojiti i svaki put pojaviti, u nešto drugačijem ili istom značenju. Ne trebe ni reći da one mogu i moraju da budu posebno definisane. Nijedna ozbiljnija klasifikacija jezičkih modela u književnosti, na primer, ne bi mogla da zaobiđe rečenicu kao gramatičku činjenicu, ali i kao činjenicu gramatike jezičkih modela. Ja se, ipak, ovde neću time više baviti, iako ne bi bilo nekorisno pokazati šta bi neka takva klasifikacija raskrila iz onoga što je u jeziku „skriveno”, što on pokazuje, stvara. Za ovu raspravu je važno da svaki taj oblik deluje kao modelujući činilac i jezika i smisla koji on artikuliše, raskriva; svaki taj oblik je jezičko sredstvo, i sredstvo samoispoljavanja jezika. Lako je onda zamisliti, što se dalo i očekivati, da se polje delovanja tih modela samo uslovno da razgraničiti i da se nikada sasvim ne izdvaja iz polja jezika, ni iz polja jezičnosti u kojem su nekako morali biti pokrenuti.

Jezičku mašinu je jednom (kažem jezičku mašinu, jer se ona nalazi, funkcioniše već u jednoj reči, jer je jedna reč jezička mašina; jedna reč je jedna reč jezika), na etiološkom početku, kako se čini, spolja, iz bića, ili iz nekoga, nečega drugog, s nekog drugog mesta, ali, sigurno je, uvek u biću, nešto pokrenulo. Ili ju je pokrenulo nešto iz nje same, nešto što se, nužno, razlikuje od nje kao njen deo, kao njena suština (i što čini da ona jeste, da je sposobna da proizvodi: smisao-stvarnost)? Recimo da ju je pokrenuo zahtev (smisla) onoga što jeste, da ju je pokrenulo samo jeste (kome, opet, jezik mora reći da jeste), eventualno, da ju je pokrenula potreba, neizbežnost da to jeste pokaže da jeste, da progovori i pokaže prisutnost – u jeziku i kao jezik. Iz perspektive lingvistike postanja jezičku mašinu je pokrenuo Bog, nepokrenuti pokretač (koji mora biti nekako nepokrenut da bi bio pokretač). U svim tim slučajevima smisao bi, kao biće, Bog, prethodio jeziku; ne bi od njega ni zavisio; ne bi se u jeziku ni pokazivao kao neki smisao jezika, zato što se nalazi u biću, u Bogu... Jezik ga, ili njegovo prazno mesto, jedino uobličuje i predaje (drugom, koji mora imati šifru tog smisla da bi ga primio). Ali po toj lingvistici i jezik se nalazi u Bogu, svakako, neodeljen od smisla, od bića, od supstance, od samog Boga, a to znači da ne može biti prazno mesto; štaviše, Bog je reč[24]. Ta neodeljenost, neumitno, pokazuje na razmak, na drugo, prosto zato što je ne-odeljenost nečega, razume se, nečega drugog – i kad bi to drugo bilo samo hipostaza prvog, jednog, tj. kad bi i jedno i drugo (drugoprvo i prvodrugo) bili vlastite hipostaze. (I isto prožima napetost.) Neodeljenost zeva, ona jeste zev, ne-celo u kojem se artikuliše i jeste onoga što jeste. Onaj koji jeste, ono što jeste, jeste kao ne-celo – i utoliko jeste; jeste ne-celo. Samo je ono svagda u prilici da se objavi, makar u jeziku, kao jezik. Tu ne-celost podrazumeva i ideja da je jezičku mašinu pokrenulo nešto iz nje same, nešto što se od nje razlikuje. I u tom slučaju, jezik deluje kao instrument, osoben, ali instrument.

Treba, ipak, izvideti da li (jezički) instrument samo prenosi (tuđi) smisao i ništa više. Ili, možda, jezik, kao instrument, dok prenosi/stvara smisao koji nije njegov, koji mu je poveren (no s kojim je povezan, barem kao forma), stvara i (vlastiti) smisao (i to ne samo zato što jezik drugačije i ne može)? U prvom slučaju, jezik ne stvara, on (više ili manje pouzdano, moglo bi se reći, prilično nepouzdano) prenosi ono što drugi stvara, što je negde stvoreno, dato. U drugom slučaju, stvara onoliko koliko se razlikuje od nekog drugog jezika, tj. onoliko koliko se jedan jezički model razlikuje od drugog jezičkog modela, dakle, onoliko koliko to zahteva jezička razlika, koliko je potrebno da se razlika pokaže. No ni taj smisao ne može da se pripiše samo njemu. Ako se neke pesme oslanjaju, uzmimo, na filosofski način mišljenja, na izvesne filosofske pretpostavke, ili samo na filosofeme, i, sledstveno, na filosofski žargon (koji može biti samo podrazumevan), najverovatnije će se i poetski i jezički smisao tih pesama oblikovati u skladu s posuđenim jezičkim modelom, naime, taj će model suštinski odrediti ukupan poetski smisao, računajući tu i samu prirodu jezika. Treba uočiti da je u ovakvom slučaju taj model, često, svesno izabran, te da u takvoj poeziji imamo posla s učenim pesnikom, sa samosvesnim subjektom, ali i sa subjektom koji vlastiti status utvrđuje, proverava u misaonim formulama čiji je status u nekom obliku stalan, ili se samo zaklanja iza tih formula, iza njihove autoritativnosti. U svim slučajevima one su u velikoj meri definisane. U stvari, njihova određenost je, uglavnom, pretpostavljena. U radikalnom vidu tu bi se moglo govoriti o jezičkoj mašini koju, zbilja, pokreće neki smisao spolja. Ali, ni ovaj subjekt ne može a da svoj status ne poveri jeziku, jezičkim modelima kao označiteljima  koji ga, onda, označiteljski određuju i koji govore više no što je on u stanju da im poveri (o tome on i ne odlučuje), koji govore na njegovom mestu. Recimo, jezički modeli ne mogu da ne govore o razlozima subjekta da im poveri svoju subjektivnost, ali, u podtekstu (da upotrebim ovaj već zaboravljeni pojam iz teorije književnosti) i o samima sebi kao modelima, koji, ipak, govore ono što jezik pokušava da kaže i koji su modeli jezičkog samopotvrđivanja.

Pesme iz poslednje zbirke Dobroslava Smiljanića,[25] više ili manje izrično, iako nisu proizvod nekog jedinstvenog filosofskog koncepta (jesu proizvod jedinstvenog egzistencijalnog osećanja, pa i opažanja), podrazumevaju određene filosofeme, mitologeme, religijske, mahom, hrišćanske formule, ili se pesnik na njih neposredno poziva. Ta pojedinost može biti važna za status jezika u ovoj poeziji. Moglo bi se reći da Smiljanića koliko i značenje ideologema zanima mehanizam mišljenja (a to znači i jezički mehanizam) koji one podrazumevaju, način na koji govore i na koji su sklopljene. Po tome i, dakako, po ukupnoj predstavi života (i to života u dobu kad on počinje da opada, ili da se pribira) koju ova poezija artikuliše, koja se, kao potisnuto, vraća u svest, u manifestno jezičko značenje, po načinu na koji Smiljanić tu predstavu gradi, po upotrebi jezika, imam na umu vrstu figuracije (ponekad, prenaglašeno lirske, tako Smiljanić pokušava da uspostavi ravnotežu sa ustrajnošću refleksije i izražajnih osobina i sredstava koje su joj svojstvene; to je, uz patos osećanja trna smrti u telu, i razlog što je, katkad, popustljiv prema banalnim lirskim slikama, prema patosu mišljenja uopšte) i, u prvom redu, imam na umu izvesne jezičke obrasce koji u nekim pesmama funkcionišu kao jezički standard, koji modeluje ovaj poetski jezik, njegovo raskrivanje  istine egzistencije (za ovu poeziju je ta istina, u svakom pogledu, važna), itd., po svemu tome ovu bi poeziju trebalo ubrojati u misaonu poeziju. Ona tu i spada, uprkos tome što se moderna poezija, mada sklona konceptualizaciji i, čak, čistoj refleksiji, opire takvim razvrstavanjima. Ipak, to treba imati na umu kad se govori o statusu i delovanju jezičkih modela u ovim pesmama.

Smiljanić je filosof po obrazovanju. Pominjem tu biografsku činjenicu zato što se sa njom, s autorovim interesovanjem za filosofski diskurs, donekle, izvan neposrednog egzistencijalnog naloga, može povezati ishodište promatranja sveta u ovoj poeziji i zato što se može reći da je Smiljanić, u izvesnom smislu, filosof u poeziji (to, naravno, ne znači da je ovde reč o filosofiji u stihovima), ali filosof koji je okrenut pesničkom mišljenju i pesničkoj, štaviše, lirskoj artikulaciji sveta, egzistencije. Konačno, sve knjige koje je on do sada objavio su pesničke. Može li se reći i da Smiljanić pokušava da u poeziji učini ono što filosofi, po pravilu, u njoj i od nje traže i što je, uostalom, svojstveno njenoj jezičkoj prirodi, mislim na raskrivanje istine kao istine jezika, poetskog govora, kao istine po sebi, koja se ne razlikuje od istine odnosa jezika i bića? Do izvesne mere, može. Čak i jezički modeli, oni preuzeti iz filosofije, filosofskog žargona, ideologeme pretvorene u jezičke modele, u poetske figure – „dok Feniksovim perom, nađenim kraj hrpice pepela, skidam sumor umobolnog strmogona žudnje i tela, Ahila i kornjače, gospodara i sluge...[26] (moj kurziv)  – ili iz poezije – krst i polumesec / dva strašna simbola[27] – raskrivajući svoju istinu raskrivaju egzistencijalnu istinu i istinu nekog bivstvujućeg. Čini se, doduše, da ova poezija, zahvaljujući upravo ovakvoj upotrebi jezika ne proizvodi bivstvujuće kakvo ranije nikad nije bilo i kakvo ubuduće nikad neće biti.[28] No to je privid. Raskrivanje onog bivstvujućeg koje je pohranjeno u jezičkim i filosfskim modelima najpre raskriva, treba da raskrije istinu ovog hajdegerovskog nikad da bi se uopšte mogla pojaviti istina egzistencije, jezička istina. Ka tom nikad, koje ne izgovara, Smiljanić ide iz egzistencije.

Za istinu egzistencije Smiljanić je ponajvećma zaintersovan. Poetsko je sredstvo pomoću kojega ona progovora, u kojem treba da se raskrije, u kojemu se i raskriva. Naime, poetsko otvara jezik, ili je efekat otvaranja jezika, a sa njime i otvorenosti istine. Zenonova aporija o Ahilu i kornjači Hegelova parabola o gospodaru i slugi, mit o Feniksu, najzad i Aristotelove rasprave o duši i želji u navedenom delu rečenice iz pesme u prozi „Svakonoćno zbogom” upotrebljeni su najpre kao jezičke sintagme, koje su istovremeno i filosofske formule (koje na drugom mestu pozivaju samu jezičnost; istina je, na to mesto se ovde i ovako skreće pažnja). Tek kao ove formule, dakle, zahvaljujući znanju, one pozivaju određena, dodatna značenja, uz ona na koja sintagme pokazuju. U kontekstu iskonskog susretanja sa nestajanjem, sa apsolutom (Smiljanićevo svakonoćno zbogom podrazumeva taj susret, nekakav je odgovor na njegovu neizbežnost, nemogući odgovor, supstitut odgovora koji sam život sobom mora da da), pomenute formule pozivaju posebna značenja i funkcionišu kao modeli i smisla i načina na koji se taj smisao ispoljava u jeziku. Smiljanić izrično ne pominje Zenona, Aristotela, Hegela. Ne pominje ni Njegoša, iako koristi njegovu figuru o dva strašna simbola, takoreći, na isti način kao i Zenonovu aporiju o Ahilu i kornjači i u sličnom kontekstu, naime, u suočenju sa pitanjem o onom poslednjem i, rekao bih, kao znak, jezički, poetski, misaoni znak jednog drugog znaka, u ovom slučaju, drugačije jezičke i poetske formule, znak pesničkog jezika u klasičnom smislu („...zaprašte dugo punjeni topovi tišine, izgoneći, prerano i prekasno, vidre svitanja iz nadvisujućih ponora svetlosti”[29]). Dakako, odgovora na to pitanje nema ni kod Njegoša ni kod Hegela. Ali oni su na njega odgovarali. Ta činjenica jeste bitna, jeste paradigmatska. I to saznajemo iz jezika, iz  jezičkih modela koji su oni artikulisali i koji vode Smiljanićevo mišljenje, pevanje, koji treba da otvore pitanje o poslednjim stvarima, o egzistencijalnim senzacijama tih poslednjih stvari. Najpre se, naravno, moraju otvoriti kao jezičke istine, kao onaj smisao koji je prvotno u njima iskazan, koji su one sastavile i potom kao istorijske istine istog tog smisla. Dva strašna simbola, kao istorijska tvorevina, istorijski smisao ove jezičke i smisaone figure, ove metafore, ovog jezičkog modela artikulacije jednog stanja stvari, egzistencijalnog, istorijskog, ostaju i nakon istorije (Imperija se rasprsla od širenja / ali seme vere u krvi /klija kao pirinač iz vode[30]), ne toliko kao istorija u vlastitom tragu koliko kao govor jezika i bića u gramatici artikulacije odnosa jezika i bića.

Drugi način delovanja ovih jezičkih modela kod Smiljanića, proizvod je njihove funkcije. Oni se nameću kao primeri jedne morfologije mišljenja i jezika. Filosofski žargon, ili, pre, vid upotrebe jezika u filosofskom žargonu, način na koji mišljenje nastoji da preuzme jezik, jezičku istinu, smisao koji jezik artikuliše, koji se artikuliše u određenim jezičkim sklopovima, Smiljanić prevodi u poetski jezik. Moglo bi se reći da on poetizuje filosofski žargon, način na koji filosofija manipuliše rečima da bi ih naterala da progovore ono o čemu ćute (i što govore; reči ne ćute), da bi ih naterala da kažu ono na šta bi, eventualno, mogle da pokažu (sve se u sobi rasobljuje i ospoljuje; ...predmeti predmetnuti[31]). Poetizuje li se, istovremeno, i uvid na koji poetskofilosofske sintagme rasobljene stvari – i bića; ne znamo šta je sve rasobljeno – predmetnuti predmet pokazuju? Treba zapaziti da u ovim sintagmama nije prvenstveno rastvoren jezik, nego sam uvid, smisao koji treba izneti na videlo, što je odlika filosofske upotrebe jezika. Jezik, prema tome, kao ono što otvara taj uvid i ne govori; govore njegovi modeli, sam govor govori. Govori pesnički jezik, pod uslovom da dopustimo postojanje pesničkog jezika, dakle, jezika koji je svojstven samo poeziji. Smiljanić, izgleda, računa s tom dvojnošću jezika, naime, on jezik koristi kao da je njegova dvojnost zaista mogućna. Naspram organizacije jezika i ovog rečnika, koji su svojstveni filosofskom diskursu, stavljeni su, da kažem, čisto poetska organizacija jezika i poetski rečnik (...Zgrušani grimizu paperjastih / latica, zatrpaj mi lice i oči i pomozi da s / unutrašnje strane očnog kapka, u rumenu izmaglicu / prosvetljene krvi...). Boje i slike koje Smiljanić koristi tradicionalno pripadaju poeziji. Tradicionalno joj pripadaju i neki izrazi: paperjaste latice, rumena izmaglica... (I rumen i izmaglica pesnicima su uvek bili dragi – da li samo zato što se iza njih nešto krije i što iza njih nešto kriju.) Ovde je važno da oni imaju status jezičkih modela i da tako deluju na organizaciju jezika, rekao bih da deluju kao označitelji koji sami po sebi nemaju smisla. Lako je pretpostaviti da se, ako se u stihu pojave paperjaste latice, mora pojaviti i neko (subjekt) na koga one padaju, koga one obeležavaju, čije, recimo, psihičko stanje određuju, a to znači da se moraju pojaviti reči koje to stanje iskazuju.

Ponekad su ove ideologeme, jezički modeli, naizgled, samo pozadina pesme, eventualno, konceptualno ishodište jedne gradnje koju preuzima neko drugo vreme, koja se, pokazuje se u tom preuzimanju, otima (prošlom) vremenu i vraća samom bivstvovanju. Taj preobražaj stvari, pesničkog predmeta, ideje, zbog njegovog raspona, sasvim je jasan i posebno vidljiv u pesmi „Autobuska karta”, završnoj pesmi u knjizi. Opažanje, preciznije, apercepcija jedne stvari kao što je autobuska karta na pločniku, jednog objekta koji i nema identitet objekta (izgubio ga je), koji nije objekt, nestaje kao razlika nečega (valja zapaziti da identitet ovaj objekt gubi u trenutku kad postaje nepotreban, kad menja svoju identitetsku prirodu, kad postaje otpadak, ostatak, prazno mesto objekta, upotrebe), apercepcija neprimetnog, ispražnjenog, palog objekta trajanja, svakidašnjice, palog trajanja (zapravo, apercepcija ovaj papirić, otpatke, ostatke – zna se to, zna se i kako, još od Homera čija je slika opadanja lišća u jesen koje vetar raznosi u tom smislu paradigmatska – uzdiže na rang simbola, vraća mu simboličku – i objekatsku – vrednost, štaviše, pretvara ga u označitelj koji određuje subjekt – ...pregazi je stopalo prolaznika, / i gle, ostade priljubljena na njegovoj cipeli; ili ovaj papirić, u trenutku kad počinje da funkcioniše kao označitelj, u trenu kad se priljubi uz subjekt – sam taj detalj je mogućno razumeti kao materijalizaciju odnosa označitelja i subjekta – pokreće i svoj simbolički status i apercepciju u kojoj se simboličko raskriva), apercepcija ne-objekta, trena označiteljskog delovanja tog ne-objekta pretvara se, reklo bi se nelogično, nepripremljeno, u viziju dolaska, parusije (u pesmi se taj neko o čijem je dolasku reč imenuje kao On), nesumnjivo, dolaska Hrista (koji i suštinski određuje subjekt, koji je, u tom smislu, označitelj Jedan, označitelj gospodar; po teoriji označitelja on nije moguć, no to ovde nije važno, ne za mišljenje koje bi jezik trebalo da otvori i koje otvara jezik), na kraju, apercepcija ne-objekta se pretvara u viziju, apercepciju ne-vre­mena, stanja bića s one strane i govora simboličkog, tačnije, onog stanja kad ceo govor iščezava u simboličkom koje ne govori, koje se u sebi ispunjava (u Delfima se ne govori[32]), u stanje kad, možda, nešto samo jeste.

Filosofeme su u ovoj Smiljanićevoj knjizi, često, argument lirske, pesničke rasprave sa istinom ili o istini bivstvovanja. Uvek su, međutim, ona mesta u pesmi od kojih zavisi njen ukupan smisao, ali i strukturacija pesme, prosto zato što implikuju jedan drugačiji diskurs i drugačiju predstavu, recimo diskurs srednjovekovnih rasprava sa dušom, od one što se organizuje u pesmi. (Jedan ciklus Smiljanićevih pesama u ovoj knjizi naslovljen je „Ostavinska rasprava sa dušom”. Rasprave sa dušom, treba to napomenuti, pre spadaju u hrišćansku, teološku literaturu – putovanja duše u evropskom srednjem veku su čest pesnički motiv – nego u filosofiju. No nije ih se odricala ni filosofija, ponajmanje poezija.) U pesmama, opet, koje se neposredno ne pozivaju na neku takvu formulu, po pravilu, ako ne i uvek, u središtu je neka ideja koja može da bude ili je bila eminentno filosofski problem, bolje, životna istina, koju Smiljanić, da se poslužim Hajdegerovom rečju, postavlja u delo.[33] Postavljanje u delo životne istine, ali i istine kao takve, i jeste, u svakom pogledu, središnji problem ove knjige stihova. Posebno je, naravno, pitanje koliko se to uspešno čini, koliko se to uspešno pesnički čini. To ovde nije problem koji me prevashodno zanima, nisam se njime ni bavio, iako nije mogao biti zaobiđen čim se govori o jeziku. Jezički modeli treba da omoguće postavljanje istine u delo tako što svedoče o načinu na koji je takvo postavljanje izvedeno u nekom drugom diskursu i što predujmljuju jezičku sliku pesme. Za ovu poeziju bi bilo važno podudaranje postavljanja životne istine u delo sa postavljanjem jezičke istine u delo.

To što stvara mašina koja je pokrenuta spolja ne bi moglo da ima sudbonosnu odluku za govoreće biće kao takvo, za ono što jeste da jeste, kakvu je imalo stvaranje u početku (stvaranje početka, ex nihilo, Božje stvaranje), kakvu je imao, kakvu ima, da se pretpostaviti, jezik u meri u kojoj neprekidno stvara, ne prestaje da stvara kao prvi put, ukoliko prima poziv smisla što se ne razlikuje od njega, koji je on mogao da uspostavi, da stvori. Jer, stvaranje u početku, Božje stvaranje, samo je prividno spoljašnje jeziku i govorećem biću. Ne može se, uprkos tome, poreći, bez obzira na to što je reč bila Bog i što je stvoreno biće (govoreće biće) podobno Bogu da je „jezička mašina”, na neki način, pokrenuta, nužno, spolja, iz sveta (koji, međutim, nikada ljudskom biću ne može da bude spoljašnje, ne sasvim), čak i ako je razumem kao automaton bića, ako je istovremena sa bićem, a to znači i sa tim spolja, svetom, drugim, koji ne može da ne bude drugi ljudskog bića. Jezik nije biće. On, kao razlika, ostaje izvan bića. Jezik nije ni neki apsolutni entitet, te nije ni sasvim izvan bića. Napetost bića i jezika samo se menja, premešta – i ne prestaje. Sada, iz ove (istorijske) perspektive, nakon pucanja jedinstva bića i jezika (nigde taj prasak nije mogao da se čuje), dalo bi se reći da je u početku bilo posredi jezičko (apsolutno) stvaranje (reč se nije razlikovala od onoga što jeste, od načina na koji to što jeste samo, sobom kazuje da jeste). Jahve (ono što jeste, koje sada, naknadno i u isto vreme, to će reći ne/nad/vremeno s njim, jezik određuje kao ono što jeste) napukli identitet onoga što jeste i reči pretvorio je u probno jezičko stvaranje, prosto, Jahve je zev koji je zinuo (u njemu) s prvom reči modelovao (nije bilo načina da se otkloni ako on treba da bude) i time dovršio razdvajanje reči i onoga što jeste, dovršio uobličenje jezika izvan bića, ipak, jezika bića, dovršio uobličenje nepostojeće, nemoguće subjektivnosti, otkrio prazno mesto subjekta. „Jezička mašina” je posle nastavila da radi posve nezavisno od pokretača, no po izvesnim pravilima.

Rezultat božanske jezičke probe, izgovorene reči, jeste svet – i, paradoksalno, ono što je jezičku mašinu pokrenulo spolja, sama potreba da se reč izgovori, da se potreba zna (i kontroverzni Jahve je rezultat te probe; dakle, u izvesnom smislu, rezultat te probe je „nepokretni pokretač”), ona realnost koja je, navodno, uvek tu i čije se postojanje pobija, rezultat te probe je i sam jezik u svetu (i autonomni rad jezika), u kojemu, doduše, jezik ne može a da se ne samostvara. (I svet se na sličan način samostvara.) No tu sposobnost, moglo bi se reći, jezik duguje svojoj vezi sa Bogom, svojoj božanskoj prirodi, koja se ne otelovljuje ni u kakvom objektu, ni u pozivanju objekta, tu sposobnost jezik duguje mogućnosti da naznačuje početak u sebi, kao svoj početak. Takvu „ćudljivost”, prvotnu neodređenost koja je određenost, mogućno bi bilo prepoznati, može biti i lakše, s ove strane tog početka koji sebi prethodi, u nastajanju, postojanju, radu jezičkog modela, koji bi, zbilja, mogao da bude spolja pokrenut, za koji se, u određenim istorijskim okolnostima, da utvrditi da je uistinu nastao na podsticaje spolja. A takvi jezički modeli (apstrahovani od realnosti i od realnosti jezika, njegovog početka koji sebi prethodi) postoje; oni čine jezgro upotrebe jezika i u svakidašnjoj komunikaciji i u posebnim diskursima, recimo, u književnosti; oni su pretpostavka upotrebe jezika, te sposobnosti jezika da nešto raspoznatljivo kaže; oni su znak, šifra jezičkog govora. Standardni književni jezik mogućno je odrediti kao takav model, koji ograničava (i čini mogućim) zahtev jezika da govori kao prvi put. Istina, nije sasvim jasno ni kako stvar stoji sa funkcionisanjem jezičkog modela, s podsticajima koji dolaze spolja, šta je u tom spolja, dakle, u ne-jezičkom, jezičko što je uslov delovanja jezičkog modela, šta je u modelu standardnog književnog jezika ne-jezičko. Naoko, ovaj model je najmanje strog, čista apstrakcija, unapred otvoren za sve promene (za sve promene u nepostojećem istom; ono što nije isto ne može se ni menjati). Eventualno se da govoriti i o „nepokrenutom pokretaču” standardnog književnog jezika, da li zato što ovaj model, što svaki model čini više modela. Tako je, recimo, iz njega mogućno izdvojiti modele poetskog jezika, iz ovog, opet, model jezika vezanog stiha, itd. (Moglo bi se tvrditi da je drugačije sa modelima tehničkih jezika. No to je samo donekle tačno, onoliko koliko zanemarujemo prisustvo subjekta u tom jeziku.) Nijedan od ovih modela ne podržava, ne stvara isto, čak ni približno isto[34]; svaki u istom svagda podržava, stvara drugo, na izvestan način, stvara apsolutno (razliku), i to nezavisno od onog početka koji se načas pojavio kao suštinska odlika jezičkog stvaranja (i koji, valja to priznati, ostaje makar kao senka delovanja i kao uslov bilo kojeg od ovih modela – i tehničkog jezika). Po svemu sudeći, jezički model, bilo koji, podržava, stvara supstitute realnosti, ali i supstitute početka (stvaranja ex nihilo), to će reći, ne prestaje da u nekom vidu stvara kao što jezik stvara prvi put, ne prestaje da stvara apsolutno, ali u supstituisanju i realnosti i stvaranja ex nihilo. Jezik, jednostavno, ne može da ne bude jezik. Nastojanje govora da kaže ono što jeste (nalog koji on dobija od jezika, odanle odakle ga je i sam jezik dobio) dok stvarno govori drugo (na šta ga, takođe, jezik navodi, što mu jezik nalaže) i dok to što jeste naznačuje kao odsutno dovoljan je dokaz takvog delovanja jezičkog modela. U stvari, govor je neprekidni rad modelovanja jezika, a to onda znači i inscenacija drame smisla bez koje to modelovanje ne može ni da počne ni da prođe. Po tome se govor i jezik razlikuju, po tome su jedno. Sva ostala određenja su drugostepene naravi (ograničena na kontekst), pa i uobičajeno teorijsko razlikovanje jezika i govora.[35]

Zašto se jezik samostvara? A samostvara se i oglašava, rekao bih, kao živo: u stvaranju realnosti i, prevashodno, u stvaranju realnosti bića, kao realnost bića, kao samo biće. To se ne da poreći. Sećanje na početak, počinjanje, izgleda, ne može da bude razlog stalne pokre­nutosti jezika. Oglašavanje živog, koje je življenje, samo postajanje i postojanje živog, to što ono jeste, dovoljan je dokaz. Ipak, sećanje na početak ne treba olako odbaciti, iako nije jasno šta bi jamčilo delovanje početka i sećanja na njega? Činjenica da ono što je jednom postojalo ne iščezava bez ikakvog traga (ukoliko tako odista jeste)? Ili početak koji sebi prethodi, koji je istovremen s onim što jeste? Niz ontoloških entiteta, ovako započet, morao bi se nastaviti, bez izgleda da će se sam po sebi dovršiti i rasplesti – i jezik je nedovršiv, čak i u diskursu koji je, reklo bi se, zasvagda oformljen, Homera sigurno ne čitamo kao što su ga stari čitali. Dakle, valja se  zadržati kod onoga što je neophodno, kako to zahteva Kvajnova ontološka ekonomija. Ovde je važno čitanje traga, važno je utvrditi da li trag čuva još nešto sem to da je nešto bilo, da je prošlo i kako čuva to što čuva. Najjednostavniji odgovor bi bio: tako što čuva sebe. Ali on čuva sebe tako što nestaje u beskrajnom nizu tragova, što se apstrahuje i od vlastite realnosti traga. Kako ga tada, tamo gde više fizički ne postoji, mogu prepoznati? Je li uopšte još trag? Šta to prepoznajem?

Samostvaranje jezika iščezava u beskrajnom nizu jezičkih mogućnosti, koji je, po svemu sudeći, istovetan sa nizom beskrajnih mogućnosti živog, ili se barem tako može misliti. Samostvaranje jezika, stoga, mora da bude svojstvo jezika kao što je svojstvo živog da je živo, da ustrajava (i želi), da ne prestaje da ustrajava i želi kao živo – i u nagonima smrti. Ako je tako sa jezikom i živim, nije jasno za koga je Bog u početku bio reč i za koga je reč bila Bog, reč, svejedno je u tom vremenu ne-vremena, ako već govoreće biće nije bilo tu, dakako, pod uslovom da živo i jezik (te govoreće biće) ne prethode sebi, ili pod uslovom da nisu istovremeni s Bogom. (Rekao bih, bez obzira na pragmatičnu razumnost ontološke ekonomije, da je, u neku ruku, u početku, u svom početku, jezik već tu, pre sebe.) Prema hronologiji postanja govoreće biće je stvoreno na kraju ovog najvećeg mogućeg stvaralačkog poduhvata; njime, bićem nalik sebi, bićem koje govori i svedoči o stvaranju, o veličini stvorenog dela, Bog završava stvaranje. Jezik je objava da je nešto nastalo, da je nešto stvorio – da nešto jeste. Biće to nešto posvedočuje, sobom, svojim stvaranjem, svojom podobnošću, nalikovanjem, koje je mogućno razumeti kao efekat modelovanja. No ova hronologija podrazumeva vreme, ne-vreme u kojem je biće bilo na neki drugi način (recimo, tako što nije bilo), kao čista mogućnost koja to nije, eventualno, kao Bog, ova hronologija podrazumeva ne-vreme u kojem je biće bilo Bog (ostavimo ovde po strani razložan prigovor: kakav je to Bog govoreće biće?), u kojem je jezik ono što jeste, bez razlike koja će ga odvojiti od toga što jeste i od njega samog, od njegovog dela, koja će ga stvoriti, naterati da prozbori. Odavde je razumljivo da ako je razlika progovorila, Bog, kao Jedno, nije mogao da bude za sebe reč (ako nije sam reč, ukoliko nije sebi i drugi, ukoliko nije ne-ceo, a mora biti, ako ni zbog čega drugog ono zato što je otac), ali nije mogao ni da ne bude, zato što je izvan vremena u vremenu, što i nem govori, daje znak, što, gde postoji jezik, sve govori – gde postoji jezik, sve postoji, najzad, reč mora biti sebi druga reč, drugo. (Jedino u tom slučaju rečenica može da bude jezički čin, da prenese neku informaciju. Naime, tek reč koja je sebi druga reč, drugo , može da menja kontekst.) Jezik nije mogao da bude nem, mada mu nemost nije nepoznata, svojstvena mu je, jednostavno zato što razlika zna da ćuti pod senkom istog. Na svaki način, u jeziku, zbog njegove istoričnosti, Bog mora da bude u vremenu, te Bog odnosa sa drugim, Bog drugog, Drugi (makar sam sebi, dakle, onaj Drugi koje nema Drugog), na kraju, i drugi za drugog, nakon stvaranja, drugi za ljudsko biće kao subjekt, i subjekt podobnosti Bogu. U vremenu Bog mora da bude i kao tvorac. (A Bog je, prema lingvistici postanja, bio tvorac, jasno je to već iz toga što je bio sujetan na svoje delo kao i najmanji pesnik.) Tek tada i postaje Bog koga čovek razume i prihvata. I teologija govori o Bogu tvorcu. Ne može, među­tim, da shvati da Bog kao jezik, svejedno, i kao logos, postaje Bog, da postaje Bog kad postaje jezik (drugo), da su Bog i jezik  istovremeno nevremeni, da sebi prethode. Tada postaje i tvorac, izvan božanskih svojstava, prestaje da bude monada. U jeziku je monada nemo­guća; on nije u stanju ni da je artikuliše. (Ni lično ime nije monada.) Dokaz je upravo nemogućnost artikulacije, dokaza postojanja Boga, dakako, onog koji ne govori.

Jezik, ako početak o kojemu Jovan govori shvatimo kao neki početak početka, početak bez početka, kao vreme, ne-vreme pre stvaranja sveta, pre govora, prethodi govorećem biću, koje je, opet, ako je već bilo u jeziku (Bogu), kako ova teološka formula podrazumeva, istovremeno s jezikom. Ili, da kažem u duhu mišljenja Miša Kulića iz knjige Jezik prije jezika, govoreće biće je ranije od sebe, ali i ranije od jezika. Drugačije ono ne bi bilo sposobno da se iskaže, niti bi jezik bio u stanju da se potvrdi kao jezik. No ovo ranije mora biti nevremeno, ne može ni da bude vreme. I jezik bi, naime, morao da bude ranije od sebe i ranije od bića. Očito, ono što nije, ne-biće, Platonova brada, kako to Kvajn kaže, uporno raste u svakom pokušaju mišljenja jezika.[36] Ja, ipak, neću ovde razvijati metafizičke implikacije Jovanove formule, iako ih nije mogućno odvojiti od mišljenja jezika koje ona podrazumeva i nalaže. A štošta bi mogle i da pokažu o situaciji jezika – i o smislu ontološke ekonomije. Za ovu raspravu je važno da ova formula jezik artikuliše kao svojevrsnu napravu kojoj je po prirodi stvari svojstven izvestan automatizam, ili koja je ishodište modelovanja i bića i jezika. Štaviše, jezik se pojavljuje kao ta naprva. Jezički modeli ne postoje, ne postoje izvan bića, ni drugačije do kao govor bića, kao biće, koje je biće tog modela. Pri tome, jezički modeli podrazumevaju da nešto jeste izvan njih, da postoji stvarnost koju oni iskazuju. Otuda i tolika rasprava o referentnosti jezika. Konačno, jezički model je sam po sebi priznanje tog nečega. No to ne znači da on stvarnost kazuje kao stvarnost; jezički model je model iskazivanja: značenja, smisla, referentnosti, značenja imena, instrumentalnosti jezika... i, pre svega, činjenice da se u temelju svake rasprave o jeziku nalazi Platonova brada,[37] naime, pretpostavka da ne-biće mora na neki način da postoji, jer šta bi inače bilo to što nije, šta bi bila jezička realnost.