Politika književnosti i politika teorije

Radoman Kordić

POLITIKA KNJIŽEVNOSTI I POLITIKA TEORIJE ILI KAKO PREPOZNATI DOKSU

Radoman Kordić (1937. Rasovo) do sada je objavio sledeće knjige: Protivurečje istog, Arheologija književnog dela, Govor s dna, Nasilje svakidašnjice, Poezija i uvid, Tumačenje književnog dela, Zduhač, Psihoanaliza teksta, Subjekt teorijske psihoanalize, seksualni diskurs u književnosti, Psihoanalitički diskurs, Postmodernističko pripovedanje, Samoća, Očajanje, Autobiografsko pripovedanje, Jezičke igre, Nada. Njegova poslednja knjiga, Politika književnosti (2007), bila je povod za razgovor jer je izazvala stvaranje uzavrele atmosfere u srpskoj književnoj javnosti.

KORACI: Gospodine Kordiću, u knjizi POLITIKA KNJIŽEVNOSTI, bavite se odnosom književnosti i politike. Kažete da je uzajamnost književnosti i politike „ontološka činjenica“. Ako je tako, da li je moguće proučavanje književnosti u kojem političko ne bi imalo uticaja na estetsko vrednovanje?

RADOMAN KORDIĆ: Treba najpre ukazati na razliku između političkog i politike. Političko je kategorija univerzalnog iskustva. Politika je, prema Badijuu „procedura istine“, na doksičkoj ravni, procedura prakse. U književni tekst se, iz različitih perspektiva, upisuju i političko i politika, istovremeno, u različitim slojevima teksta, ponekad i na isti način na koji se upisuju i u politički diskurs, ili u postupak proučavanja književnog teksta. Jasno je, dakle, da nije mogućno proučavanje književnosti na koje političko i politika ne bi uticali. Tome ima više razloga. Ja ću pomenuti tri najvažnija. Prvi, ako je Aristotel bio u pravu, a po svemu sudeći jeste (naročito se to pokazuje u demokratskim sistemima), kad je tvrdio da je čovek politička životinja, ne može postojati nijedna ljudska delatnost koja ne bi bila politički određena i to na ontološkoj i na društvenoj ravni, u doksičkoj i čistoj životnoj praksi. Političko, u nekom vidu, strukturira svo ljudsko iskustvo. Drugi i vidljiviji razlog upisivanja politike u književni tekst jeste nasilje vrednosti i posebno nasilje političkih vrednosti, koje nije mogućno izbeći i koje u znatnoj meri određuje sve naše mišljenje. To je, recimo, razlog s kojega se tvrdi da filosofija ne može da ne bude filosofija politike. Dakako, stepen ovog nasilja zavisi od premisa sistema političkih vrednosti, od političkih pretpostavki ustrojstva sveta, od stepena radikalizma vrednosti i vrednovanja. Najzad, treći, razlog je strukturacija jezika, ili da kažem lakanovski, uspostavljanje označiteljske logike, koja uređuje. organizuje simboličku ravan teksta. Za razumevanje političkog i politike, s obzirom na značaj formalnog momenta u književnosti ovaj razloge je, može biti, i najvažniji. Paradoksalno, najmanje je i proučavan. Ovde nemam u vidu trivijalnu upotrebu političkog diskursa u književnosti. Ova upotreba je dobro poznata i bila je predmet proučavanja i istoričara i teoretičara i kritičara književnosti. Označiteljska logika raskriva strukturaciju i teksta i njegovog značenja, već stoga što pokazuje da se označitelji povezuju po nekom redu. Ako se, recimo, na mestu označitelja 1, označitelja gospodara, nalazi neki označitelj iz uličnog polemosa (u srpskoj neoliberalističkoj književnosti, taj označitelj bi, recimo, mogao da bude „nebeski narod“) drugi označitelj takođe nekako mora pripadati uličnom diskursu, naprosto zato što označitelj 1 predstavlja subjekt za drugi označitelj. Mislim da sam u knjizi taj mehanizam prisustva politike u književnom tekstu i pokazao.

Ako se ne da izbeći „aludiranje književnog teksta na političko“, moramo li kad donosimo sud o vrednosti književnog dela voditi računa prevashodno o političkom?

Političko pripada imenovanju, maltene, na isti način kao i estetsko. To će reći da imenovanje određuje i političko i estetsko; i jedno i drugo su upisani u tekst. Dakle, političko pripada tekstu po načelu razlikovanja, bitnom načelu gradnje teksta, vrednovanja koje je implikovano u toj gradnji. Tekstologiji je to na izvestan način poznato. U nekim slučajevima, kad, na primer, treba odrediti vreme nastanka teksta, ona se i oslanjala na politički registar teksta. Ali, političko pripada i estetskom, procesu estetizacije, procesu stvaranja estetskih efekata, što će reći, ono je i proizvod imenovanja. Stoga je ono u književnom tekstu, takođe kao i estetsko, naknadno. Kako bilo, tumačenje književnog dela ga ne može prevideti, ako ima za cilj razumevanje celine dela i njegovog delovanja, ako hoće da artikuliše i samo estetsko, odnosno, način strukturacije književnog teksta, time i strukturacije estetskih efekata. To, međutim, nikako ne znači da se u donošenju vrednosnog suda prevashodno mora voditi računa o političkom, tim pre što je, s vremenom, i ono, kao i svaki drugi oblik realnosti, podložno fikcionalizaciji, te promeni značenja. Nije teško zamisliti da se značenje referenta političke konotacije vremenom promeni. No ne sme se izgubiti iz vida ni to da način prisustva političkog u tekstu utiče na proizvodnju estetskih efekata. Ako se to ima na umu i sud o umetnosti radi umetnosti, na primer, nužno će izgledati drukčije, već i zato što moramo uzeti u obzir da je i odbijanje prisustva političkog oblik politizacije teksta, oblik političkog razlikovanja, te oblik estetizacije. U izvesnom smislu, političko je element strategije književnosti. Najbolje se to da pokazati na primeru pripovednih strategija.

Da li biste se složili sa idejom Vladana Desnice da književnost koja se direktno stavlja u službu politike nazovemo „primenjenom književnošću“?

Svakako. Taj termin je usvojen u istoriji književnosti. Doduše, upotrebljava se za književnost čiji je prevashodni cilj bio ilustracija poetičkih pravila i njihovog delovanja, recimo delovanja tropa u poeziji. Politika se, istina, ni na koji način ne može ubrojati u tu vrstu pravila, iako u nekim slučajevima funkcioniše kao poetičko pravilo, čak, kao preovlađujuće poetičko pravilo. Ponekad je ugrađena u poetičko pravilo. No ograničenja ovog pravila su kruća upravo zato što kao pravilo nije precizno određeno, što je ta neodređenost u demokratskim sistemima, ovde me oni zanimaju, formalizovana kao sloboda izbora, ne zato što ne postoji Drugi, nego upravo zato što postoji, ali, navodno, kao Drugi koji ne prestaje da se obrazuje (i koji se, faktički, ne obrazuje. Tako neodređenost, umesto da deluje kao estetski momenat teksta, deluje kao momenat shematizacije govora teksta. To se može ubedljivo pokazati na primeru socijalističkog realizma, ili srpske neoliberalističke proze. Mislim da sam to i učinio u svojoj knjizi. U njoj sam, da označim tu književnost upotrebio termin „estetika NVO“, koji tačno održava književnu svest većine pripadnika neoliberalističkog realizma i koji je, ujedno, proizvod i odraz našeg vremena, stanja u društvu i u književnosti. On, takođe, u najvećoj meri raskriva politički i dogmatizam ove književnosti.

Da li književnost koja je u određenom preseku vremena bila u službi određene politike, možemo afirmativno vrednovati kad aktuelnost te politike prestane?

Teorijski je mogućno da se i u delima koja su bila u službi određene politike u vreme kad ta politika prestane da bude aktuelna otkriju vrednosti koje je politička dimenzija dela potisnula u drugi plan. Mogućno je, osim toga, zamisliti i drugačije vrednovanje političkog diskursa tih dela, ili, eventualno, preuznačenje političkog diskursa, na kraju, mogućna je i njegova fikcionalizacija zavisno od jačine i značaja veza se raferentom. U svakom slučaju, prevrednovanje je i mogućno i nužno. Ono uvek podrazumeva izvesno oslobođenje od nasilja vrednosti, koje je moglo da nekog pisca, ili neko književno delo potisne ili da spreči njegovo realno procenjivanje, ono podrazumeva raskrivanje istine govora dela, razume se, u drugačijem kodu i u drugačije političkom kontekstu. U istoriji književnosti takvi slučajevi nisu retki. Reč je o delima koja u vreme kad su nastala, s nekih razloga, nisu bila shvaćena, reč je o piscima za čije delo, za čiji govor naprosto nije postojala estetička šifra. Sudbina dela koja su nastala u službi neke politike, neke ideologije, razumljivo je, zavisi od stupnja i načina njihove politizacije, njihove ideologizacije, razume se i od pretpostavki u kojima se temelji prevrednovanja. Ne treba izgubiti iz vida da ni prevrednovanje ne može da izbegne nasilje vrednosti u ime kojih se vrednosti ispituju i iznova procenjuju. Dakle, zavisno od sistema vrednosti iz kojega i prema kojem se prevrednovanje sprovodi može se desiti da dela koja su bila prosuđena na jedan način budu vrednovana na drugi način. Međutim, mala je verovatnoća da se to može desiti sa u pravom smislu „primenjenom književnošću“. Konačno, treba napomenuti da i prevrednovanje uvek ima političku konotaciju i da se ta njegova dimenzija jasno pokazuje u ponovnom prosuđivanju dela primenjene književnosti.

U svojoj knjizi se često bavite Drugim. Kažete da je teoriji „dostupan jedino koncept drugosti“. Zanima me šta se dešava sa konceptom drugosti koji okupira našu, ljudsku, stvarnost.

Problem Drugog (Velikog Drugog) i drugog (ova dva pojma valja strogo razlikovati), te drugosti nalazi se u središtu evropske filosofije druge polovine XX veka, ali i teorije društvenih nauka, naravno, i teorije književnosti, makar one koja se oslanja na filosofiju i psihoanalizu, posebno na teorijsku psihoanalizu. Zanimljivo je da je s pojavom problema drugosti, iz mišljenja gotovo nestao, ne manje značajan problem, problem istog. To se nije slučajno desilo. Filosofija druge polovine XX veka morala je da reši, među ostalim, dva za nju samu i za svet krupna problema: problem praznog mesta subjekta, koga se odrekla, i problem etike, svoga etičkog smisla, opravdanja svoga govora i svoga postojanja, koje više nije bilo uverljivo. Rešenje je, naizgled, nađeno u drugosti. Ona je, s jedne strane, mogla biti garant subjekta koji više ne postoji, tačnije, kako bi rekao Lakan (on je subjekt vratio u evropsko mišljenje), subjekta koji nije tamo gde misli da jeste. I, s druge strane, drugost je mogla biti zamena za subjekt. Praktično, drugost je supstancijalizovana, kao nekada subjekt. Pri tom, filosofija očekuje da drugost zadrži nesvodljivost na bilo kakvu supstancu, ili da upotrebim jedan Deridin izraz, da ostane nesvodljiva razlika i mišljenja i življenja, iako je apstrahovana od stvarne drugosti, od drugosti bližnjeg. Činilo se da drugost omogućuje utemeljenje odgovornosti, moje odgovornosti za drugog i moje odgovornosti za sebe, što je bilo posebno važno za vreme posle Drugog svetskog rata, kao što je važno i za vreme posle Jugoslovenskih ratova, dakako za nas, verovatno i za sve strane koje su učestvovale u tim ratovima. (Ova drama drugosti naročito je uočljiva kod Srba. U vreme i posle jugoslovenskih ratova ona je postala jedna od osa podela među Srbima. Karakteristično je da sama drugost nije pri tom faktički, takoreći i nikako, promišljena.) Sa utemeljenjem odgovornosti, drugost je trebalo da obezbedi i utemeljenje etike, što je pokušao da izvede Levinas. Etika je ostala bez osnova nakon proglašenja smrti Boga i smrti čoveka. Na psihološkom planu, ovakvo (humanističko) razumevanje drugosti valja shvatiti kao oblik racionalizacije konfliktnosti stvarnosti. Naime, humanističko razumevanje drugog funkcioniše kao poricanje, poništenje pretnje koju on za mene predstavlja, dimenzije drugog, koju je Sartr izrekao u formuli: „Pakao, to su drugi“, i koja je antropološka činjenica, činjenica ljudske stvarnosti, koliko god da na se to ne sviđa i koliko god pokušavamo da tu činjenicu, preinačimo, humanizujemo, ublažimo. Ona se jednostavno ne da otkloniti nikakvim poricanjem, nikakvim utopijom demokratije. Filosofija, i još manje, ili baš nikako, naša neoliberalistička književnost (i ideologija na koju se ona oslanja, u meri u kojoj se u ovom slučaju uopšte da govoriti o ideologiji) – koja drugost, a da je uopšte ne misli, po semiotičkom modelu dobra i zla, poistovećuje s dobrom – to niti vide, niti su u stanju da vide.

Za Zapad su Srbi drugi od kraja 90-ih godina 20. veka. U Srbiji je stvorena slika Zapada kao Drugog, bilo da je odnos prema toj slici odnos fobije, kao što je to slučaj kod književnika koji neguju nacionalistički diskurs, ili odnos manije u književnosti neoliberalnog realizma. Da li je moguća filija, odnos posmatrane i posmatračke kulture u kome su kulture prepoznate kao jednake?

Odnos Zapada prema Srbima od početka poslednje decenije XX veka je i odviše složen i – što je, valjda, svakome jasno, i samom Zapadu – odviše siledžijski. Izraz uopšte nije prejak. Teško je, pri tom, proniknuti u prave motive takvog odnosa. To ovom prigodom neću ni pokušati. Zadovoljiću se da, koliko je to ovde mogućno, odgovorim na pitanja koja su sadržana u vašem pitanju. Izvesno je da ponašanje Zapada prema Srbima ne proizilazi samo iz pukog interesa, koji je strukturno jezgro političke prakse i političkog delovanja Amerike i njenih evropskih saveznika, i razlog svih ratova koje oni vode diljem zemlje za oslobođenje (ili kolonizaciju) sveta. Nesumnjivo je da interes postoji, koliko god da nije jasan, i da su mu, na neki način, Srbi na putu. Međutim, ne može se zanemariti činjenica da odnos Zapada prema Srbima, bez obzira na taj interes, predstavlja primer retkog beščašća i hipokrizije, koji se ne mogu objasniti nikakvim interesom. Interes se može štiti i ostvariti, može biti, i efikasnije i na drugi način. Već to je dovoljan razlog da se pitamo: nisu li zbog nečega Srbi izabrani za žrtvu? Zašto su proglašeni za pakleni soj? Na ta pitanja je moguć prost odgovor, antropološki i istorijski. Svaka grupa ljudi ima crnu ovcu, žrtvenog jarca. To je mitska i antropološka činjenica. Zapad je ostao bez žrtvenog jarca nakon što je Jevreje zaštitio. Činjenica da je ne mali broj upravo Jevreja doprineo stvaranju negativne slike Srba ide u prilog ovoj pretpostavci. Istorijski odgovor je manje sumnjiv: Srbi su stvarno onakvi zločinci kako ih Zapad predstavlja. Ali, ni njegovi sudovi to ne potvrđuju. Možda je, opet, takva slika, koliko god da je perverzna, stvorena iz propagandnih razloga, što samo donekle može biti razumljivo. Ili je, jednostavno trebalo opravdati nešto što se ne da opravdati, valjalo je prikriti beščašće. Zapad čini zločine iz humanističkih razloga; tako oni nazivaju motive svojih „intervencija“ po svetu. (Činio je to i u vreme kolonijalnih osvajanja.) Time se, opet, ne da objasniti mišljenje intelektualaca Zapada, koji su se, prosto, nadmetali u osudi Srba i u iznalaženju razloga za njihovo „zločinačko ponašanje“. Nipošto nisu hteli da zaostanu iza političkih vođa u pokazivanju svoga „humanizma“ i „humanizma“ svojih demokratskih društava. Ta činjenica, ako se uzme u obzir argumentacija tih intelektualaca – jedan nemački psihoanalitičar, recimo, ustvrdio je da zločinački karakter Srba pokazuje već to što su izabrali vuka za svoj totem – zbunjuje. Kako je moguće da ljudi, u čije se intelektualne sposobnosti, često. ne može sumnjati, nisu mogli da proniknu u smisao tvrdnji o Srbima? Ili to nisu ni pokušavali? Uostalom, oni su na tržištu mogli da ponude, jedinu robu koju imaju, svoje mišljenje; i prodali su je. Konačno, tu robu su intelektualci oduvek iznosili na Pazar. Tek po koji zapadni intelektualac je u toj histeriji uspevao da sačuva sposobnost za kritičko mišljenje i odgovornost za ono što misli.

Srbi su, u pravu ste, Zapad izjednačili sa Drugim. Tome ima više razloga. Ja ću pomenuti značaj Drugog za obrazovanje subjekta. Naime, subjekt kod Drugog odlazi po vlastitu subjektivnost. Razumljivo je onda što je Drugi neophodan za postojanje i subjekta i nacije. No tu se nalazi i izvor velikog nesporazuma. Težnja Srba da ih Evropa prihvati, da „uđu u Evropu“, od početka i dan danas, ukoliko je zaista, kao što sam ja pretpostavio, ujedno reč i o težnji za subjektivacijom, pokazuje na manjak u strukturi njihove subjektivacije, na rajetinski element te subjektivacije, inače se ne bi moglo desiti da od Evrope očekuju priznanje subjektivnosti, pošto su se prethodno odrekli i prava na subjekt. A to, takoreći bez ikakvih ograda, čini takozvana „druga Srbija“. Evropa, treba li to i pominjati, ne može priznati ono što ne postoji, što ne postoji po formuli koju Drugi, Evropa, propisuje. Zahtev proevropske Srbije za ulazak u Evropu, manje-više, i pretpostavlja odustajanje od vlastite subjektivnosti, pa i odbojnost prema svemu što je srpsko, što je i ta proevropska Srbija. To, gotovo izrično, i kaže jedan saradnik „Betona“ nedeljnog podliska „Danasa“. U jednom tekstu on veli „volim-da-mrzim-srpsko“. Treba mu verovati, bez obzira na to što su ove reči upućene oponentu kao vrsta prkosa, izazova, pastiša. Ta čudna mržnja, koja se ne može objasniti samo mazohizmom, prepoznaje se i u evropejstvu srpske neoliberalističke književnosti. Ovi evropski Srbi zaboravljaju, ako su ikad i znali, da Drugi, Evropa samo subjektu koji već jeste subjekt može priznati subjektivnost, može mu priznati ono što jeste, bez obzira na to što se ne nalazi na svom mestu. Sve ostalo, pa i stvarna ili lažna mržnja prema svom narodu, svedeno je na čistu upotrebnu vrednost, koju Zapad precizno procenjuje i plaća tačno onoliko koliko vredi. To apsolutno ne shvataju ni proevropska Srbija, ni Srbija koja se skriva iza nacionalističkog diskursa. Ova ne razume da je drugi konstitutivni element identiteta, da je garant njene različitosti, njenog prava na vlastiti diskurs, ona ne shvata da je i različito, kako veli Platon u jednom svom dijalogu, ime za nešto i da preko različitog put vodi istom i samorazumevanju.

Postavljate, zatim, pitanje odnosa kultura, pretpostavljam, zapadne kulture, tačnije, evropske kulture, sa drugim kulturama, i mogućnosti postojanja ljubavi. Treba reći da je upravo Evropa (poimenice Levi-Stros) ustvrdila da nema više i niže kulture, da su sve kulture jednake u meri u kojoj odgovaraju na potrebe datog naroda. A nema kulture koja ne ispunjava tu funkciju. Nema ni kulture koja se ne menja u skladu sa promenama potreba naroda, no uvek prema strukturnim načelima na kojima počiva i koja je organizuju u sistem. Nijedan sistem kulture nije potpuno zatvoren. Teorijski je to tako. U stvarnosti, zapadna kultura je pretvorena u simbolički kapital. A logika kapitala je poznata i neumoljiva. Osim toga, ovaj kapital Zapada je dugoročno delotvorniji i po identitet nezapadnih naroda (ako u vreme globalizma uopšte ima smisla govoriti o posebnom identitetu naroda) od finansijskog kapitala.

Najzad, o ljubavi. Hrišćanstvo je širi već dve hiljade godina u različitim kulturnim sistemima. Rezultati nisu spektakularni, zapravo, i ne postoje. Činjenica da hrišćanstvo postoji toliko dugo dokazuje tek toliko da kod čoveka barem postoji potreba za ljubavlju. I to je jedini znak da se odnosi među ljudima mogu menjati, ili donekle nadzirati. U današnjem svetu, koji uređuje interes, i koji Amerika pretvara u monstruozni panoptikon, ni ta nada ne postoji. Mi bismo to morali dobro znati, ako nas je iskustvo ičemu naučilo. Morali bismo se zato uzeti u pamet. Ali morali bismo i dobro promisliti šta je, u stvari, realnost, šta je politički realno, kojim se objašnjava svaka nepodopština i na koje se naši političari, mahom zamišljajući sebe u ulozi Miloša Obrenovića, pozivaju kad donose sumnjive odluke.

Vi precizno određujete predmet Vašeg istraživanja (deo srpske književnosti koja nastaje kao znak odbrane ideja, kažete, „demokratske revolucije“). Koji su ostali delovi koji čine korpus srpske književnosti?

Cilj moje knjige je zasnivanje jedne moguće teorije politike književnosti. Koliko je meni poznato, do sada tako što nije učinjeno, ne makar na sistematičan način, i sasvim sigurno ne kod nas. Dakako, o politici i književnosti se, već od Platona, naširoko raspravljalo, no, poglavito, o političkom angažovanju pisaca, ili o političkom diskursu književnosti. Otuda su analize svih književnih dela u mojoj knjizi prevashodno ilustracije određenih teorijskih stavova koje sam pokušao da artikulišem. Zbog toga ove analize nisu potpune, niti je, s obzirom na njihov cilj, trebalo da budu potpune. U tom kontekstu treba shvatiti analizu književnosti koja brani „demokratsku revoluciju“ i analizu dela koja pripadaju drugim pravcima i drugim shvatanjima književnosti (Besnilo, Borislava Pekića, Jesenja svila, Danila Nikolića, pesme Vaska Pope, Danilova, Vojislava Karanovića, itd.) pa i analize dela stranih pisaca (Priča moga sina, Nadin Gordimer, Tajanstveni plamen kraljice Loane, Umberta Eka, Godina smrti Rikarda Reiša, Žoze Saramagoa, itd.). Sve te analize imaju isti cilj i izvedene su iz iste perspektive. To što analize, da tako kažem, dela „pisaca demokratske revolucije“ padaju u oči naprosto je rezultat njihove političke aktuelnosti, njihovog političkog i ideološkog radikalizma, te estetske oskudnosti. Naime, politički radikalizam deluje kao ograničavajući i remetilački faktor pripovedanja, strukturacije, stilskih karakteristika, ukratko, estetskog. I to je u ovim analizama moralo biti istaknuto. Nije bilo moguće prevideti ni politički kontekst, vezu sa aktuelnom političkom vlašću, ili samo sa nekom od partija, koju podržavaju i koja njih podržava. Dovoljno je, za potvrdu ove tvrdnje, ukazati na njihovo prisustvo u medijima. Ostali pisci, da tako kažem, nastavljaju: stariji, putem s kojega i onako teško mogu skrenuti bez posledica za svoje delo, mlađi (ne pripadaju svi grupi „pisaca demokratske revolucije“, odnosno neoliberalističkom realizmu, to je termin koji upotrebljavam u knjizi) sa ne bogzna koliko novim istraživanjima (to što se danas pokušava u nekom vidu je već poznato), postmodernizam se sve više rasplinjuje (izlazi iz mode), stvaraoci koji pripadaju novoj umetničkoj praksi i dalje se vrte u krugu koji je već dadaizam ako ne sasvim ocrtao ono naznačio. Na suštinsku novu pojavu, na pojavu čiji bi program bio čisto književni eksperiment, očito, treba pričekati da staše nova generacija, iako bi kriza društva, vrednosti uopšte mogla da ubrza taj proces.

Da li se i drugi delovi srpske književnosti daju istraživati u svom odnosu prema političkom?

Književnost, sve i kad bi htela, ne može da izbegne političko, ne može ni da ga se liši, prosto zato što su i jedno i drugo gotovo na istovetan način ontološki utemeljeni, što su i jedno i drugo odgovori, različiti, no uzajamni, na ontološki manjak, na čovekovu ontološku i egzistencijalnu ne-celost. (Ostavimo, načas, istorijsku stvaranost u kojoj nastaju.) U tom smislu bi se moglo reći da je književnost u nekoj meri i politički odgovor na ontološki manjak, ujedno i pokušaj političke manipulacije njime, recimo, pokušaj nadoknade ontološkog nedostatka. Ta mogućnost je, ako tako mogu reći, implicite odavno shvaćena. Sadržana je u različitim tumačenjima književnosti, iako, po pravilu, nije nedvojbeno iskazana. Nalazi se i u Aristotelovom razumevanju katarse, barem u meri u kojoj se ova može shvatiti kao ontološko pročišćenje. Prema tome, svako književno delo, svaki tekst sadrži i jedan sloj čija se politička dimenzija da prepoznati i rekonstruisati i koji je važan za razumevanje teksta, za sam estetski efekat koji tekst proizvodi. Alen Badiju taj sloj nalazi, na primer, u poslanicama svetog Pavla, što će reći u tekstovima u kojima ga uopšte ne ni trebalo očekivati. Praktično, političko je neposredno povezano sa estetizacijom. To povezivanje u tekstu je različito dramatizovano, što već zavisi od književnog postupka, jezika, spoljašnje ili unutrašnje strukturacije poruke, itd. Ne treba zaboraviti da je, kao bi Bahtin rekao, svako delo odgovor na neko drugo delo, svejedno i ako ono ne postoji kao konkretno delo. Dovoljno je da je pretpostavljeno u književnom diskursu. Književnost je dijalog.

Postoji li i drugačija književnost od književnosti neoliberalnog realizma koju odlikuje „politički radikalizam“?

Politički radikalizam u književnosti i filosofiji uvek prati društvene (političke) prevrate, ili ih najavljuje. Ali uvek je postojao i drugačiji književni govor. No, pretpostavljam, da vi pre svega imate u vidu književnost koja sada kod nas nastaje. I u tom slučaju stvar najpre treba promotriti načelno. Moglo bi se očekivati da jedan politički radikalizam poziva drugi politički radikalizam. Ta uzajamnost, donekle, kao i obično, i danas postoji. U našem slučaju bi taj drugi radikalizam mogao da bude nacionalizam. To je termin koji se odomaćio i koji nije sasvim odgovarajući stanju stvari. Postao je prazan stereotip. Ozloglašen je, prokažen, čak i kad ga treba shvatiti kao izraz nacionalne svesti, nacionalnog samopoštovanja, stida od moralnog posrtanja, rodoljublja – sve je to naše vreme zaboravilo, ili proteralo i iz jezika i iz mišljenja. Postojanje nacionalizma se, ipak, ne može poreći. Ali ne može se poreći, s obzirom na premoć političkog radikalizma neoliberalističkog realizma, ne može se poreći i da je sporadičan, nevažan. Dominantnost nekog političkog radikalizma, pogotovu ako ima i društvenu podršku, guši i samu mogućnost drugog političkog radikalizma, odnosno imaginarizuje ga, utoliko što je važno da neprijatelj postoji, makar i kao imaginarni neprijatelj. A u naše vreme posebno je važno, razume se za uvoznike demokratije i njihove predstavnike u zemlji, da postoji takozvani „unutrašnji neprijatelj“ (to je izraz iz jednog drugog vremena). Mogućnost postojanja fantomskog neprijatelja, reklo bi se da jača politički radikalizam. Upravo se to dešava u našoj književnosti. Gotovo svuda i u svemu ona prepoznaje sablast nacionalizma. Govor o nacionalizmu postao je manifestacija izvesne prisile. Razumljivo je, stoga, što politički radikalizam neoliberalističkog realizma ne samo što promoviše radikalizam društvenog sistema koji se uz pomoć i po uputstvima Zapada uspostavlja, ili jednog shvatanja tog sistema, nego promoviše i politiku globalizma. Politička korektnost, koja, treba li to pominjati, nije ništa drugo do negdašnja moralno politička podobnost – nije od nje ni manje pogubna, rekao bih da je i opasnija; ljudska prava koja bi trebalo da štiti ona preko neusklađenosti svojih zahteva, dovodi u pitanje – postaje ako ne presudno, ono bitno merilo ovog književnog govora i sveg društvenog prevrednovanja.

Kažete da neoliberalni realizam jedno doksičko mišljenje zamenjuje drugim. Doksa neoliberalnog realizma nam je prepoznatljiva posle Vaše knjige. Međutim, kako prepoznati zamenjenu doksu?

Postoje, u stvari, dva oblika, ili dva viđenja jedne iste dokse – doksičkog viđenja Srba, kako sam to u knjizi rekao; ovde ću dodati i doksičkog viđenja sistema, društvenog, vrednosnog – koju zamenjuje doksa što je artikuliše neoliberalistički realizam. Jedan je onaj koji ova književnost rekonstruiše, uistinu, konstruiše, kao neku vrstu legitimacije svoga govora, poruke koju šalje „demokratskim snagama“. Posredi je doksičko viđenje Srba, i stanja u svetu, ili bliže, stanja u Jugoslaviji, ovde bi trebalo da dodam: negdašnjoj Jugoslaviji, krajnje pojednostavljeno rečeno, poistovećenim sa predstavom o „Miloševićevom režimu“, sasvim izvan istorijskog konteksta, u kojem su Srbi postali to što su postali, ma šta da uistinu jesu postali. To ovde ne mogu utvrđivati. Sintagmom „borba protiv Miloševićevog režima“ označava se sve i svašta; u primenjenom političkom diskursu demokratskih snaga ona se upotrebljava i kao nepobitan i poslednji dokaz vlastitog ispravnog delovanja. U uličnom političkom diskursu najčešće se upotrebljava kao propusnica za ulazak u novi, demokratski režim, kao znak pripadnosti novom režimu. Miloševićev režim je postao sinonim za destruktivno, neprijateljsko delovanje protiv vlastitog naroda, ali i protiv „bratskih“ naroda. Ovaj termin se, najčešće bez stvarne svesti o tome šta se kaže, upotrebljava kao apotropejon koji treba da nas zaštiti od svake nedaće i one koju sami proizvodimo. Konačno, kad se govori o neprijatelju, reči se ne biraju, niti koga brine problem istine. Oduvek je to tako. No to nije problem koji me zanima, niti je ovo prilika da se o tome govori. Konačno, to je stvar istorije, mada nju ne zanima mitotvorstvo vremena. Pomenuo sam sve to samo zato što se nalazi u strukturnom jezgru dokse, koju neoliberalizam poništava i zamenjuje drugim vidom dokse.

Drugi oblik, koji obuhvata doksu što je neoliberalistička književnost rekonstruiše, i koji ova književnost uglavnom samo implikuje je istorijski, onaj koji je stvarno postojao. U pitanju je doksa koja je nastala iz socijalističkog sistema, doksa u koju se sam taj sistem pretvorio, pošto više nije mogao da se prema svojim pretpostavkama razvija i koji se, upravo kao doksa, raspao s rasturanjem Sovjetskog Saveza, rušenjem Berlinskog zida, rasturanjem Jugoslavije. Ovde se takođe ne može govoriti o uzrocima dokidanja te dokse. Problem je, očevidno, i suviše složen da bi ga izraz „Miloševićev režim“ mogao simbolizovati, tim pre što se ne sme smetnuti s uma da je „Miloševićev režim“, barem u nekoj meri, postao doksički izraz za sve protiv čega smo.

Vaše istraživanje je često polemičko u odnosu na postkolonijalne studije. Šta postkolonijalne studije duguju zapadnim teorijama, a šta Vaše istraživanje duguje postkolonijalnim studijama?

Može izgledati paradoksalno, ali to je stvarno stanje stvari: postkolonijalne studije su bile moguće samo na temelju teorija koje je Zapad artikulisao. One su proizvod zapadnog simboličkog kapitala i ujedno kritika, uglavnom levičarska, tog kapitala. Naime, postkolonijalne studije su precizno artikulisale kolonijalnu ulogu simboličkog kapitala upravo iz funkcionisanja tog kapitala, no kao njegov dužnik i kao njegov proizvod. Otuda i njihova kritičnost prema zapadnoj teoriji i tom kapitalu i ujedno nemogućnost da ga se posve oslobode, da zasnuju posve novu teoriju, nemogućnost da se oslobode hipoteke koju su prihvatili sa prihvatanjem zapadnih teorija. Stoga, naizgled paradoksalno, kritičkim odnosom prema teorijama Zapada ove studije, u stvari, ozakonjuju, univerzalizuju te teorije. Dug se mora vratiti, razume se, s kamatom. To sasvim jasno pokazuje zamisao teoretičara i naučnika postkolonijalnih studija migracione kulture, koju bi trebalo da bude neka vrsta esperanta u svetu kultura i koja je, u osnovi, hibrid zapadne kulture. Sudbina esperanta je poznata. Sigurno je, nema ništa bolje šanse ni ideja migracione kulture, pogotovu u krilu zapadne kulture. Uostalom, zašto bi se Zapad odrekao svojeg najmoćnijeg sredstva odbrane i, dakako, više ili manje moćnog sredstva otvorene kolonizacije, koje ga bolje brani od Bušovog raketnog štita?

Valja reći, u postkolonijalnim studijama je jasno prepoznata i, ma koliko shematski, artikulisana politička dimenzija kolonijalne književnosti, dakako, to i jeste bitno, i onih dela u kojima politika nije neposredno dramatizovana. Mislim da je to njihov bitan doprinos razumevanju književnosti, bez obzira na samorazumljiva preterivanja, na moguća učitavanja politike i tamo gde je ne bi trebalo tražiti. Ne može se prevideti izvestan resantiman ovih teoretičara i naučnika prema bivšim gospodarima (gotovo svi oni potiču iz bivših evropskih kolonija). Ove studije su politiku tražile i nalazile u sociološkim momentima književnosti i socijalnim čvorovima koje je ona povezivala ili razvezivala. Za moje istraživanje je to bilo važno, bio mi je važan način prepoznavanja prisutnosti politike u tekstu, bez obzira na to što je mene prevashodno zanimala politika književne forme, formalnih momenata književnosti. Postkolonijalne studije su jasno pokazale da je politika književnosti sasvim zakonit predmet istraživanja u književnosti, te da književnost nije uistinu moguće razumeti ako se ne razume diskurs političkog i politike u njoj.

Kako objašnjavate stav da je budućnost upisana u istoriji a pri tom istoriju nazivate rekonstrukcijom?

Nisam pristalica nikakvog krutog istorijskog determinizma. Ne mislim ni da je moguć apsolutno slučajni događaj. Iz istorije ne možemo izaći, ni uz svu moć Amerike. Kraja istorije nema pre kraja čoveka. Hrišćanska eshatologija je u tom pogledu jasna. Prema tome, istorije se ne možemo odreći (što, uzgred rečeno, Amerika zahteva od zemalja koje kolonizuje, računajući tu i našu zemlju), i kad bismo to hteli, i baš nikako ako hoćemo i moramo da ostanemo na istorijskoj sceni, makar to bila i postistorijska scena koju uređuje Amerika. Iz te perspektive je potpuno jasno da se budućnost upisuje u istoriju, kao mogućnost, ono što će nadoći po nekim pravilima koja, i ako nisu sasvim u skladu sa istorijom, nisu potpuno ni neistorijska, bez obzira na to što ne isključuju ni slobodu, ni slučaj, ni prevratnički događaj, nakon kojega će se uspostaviti nova (u osnovi, ista) pravila, novi (isti novi) označitelj, nova (ista nova) istorija. (Novi je ime referenta koji je već prepoznat kao referent.) Prema tome, nema apsolutno novog označitelja, već i zato što mora biti prepoznat kao (novi) označitelj. A za apsolutno drugo čovek nema šifru, ne može ga ni videti. Ni Hrist nije bio novi označitelj. Najzad, bilo kakvo stanovište o novom označitelju teško bi bilo opravdati, ukoliko nije moguće utvrditi istorijsku istinu. A ona je, budući da je i istina slobode, ostavljena tumačenju (i tumaču); i zavisi od tumačenja. Istorijska istina je prazno mesto, kao i svak istina, uostalom. U tome je problem istorije. Ali, ne može se prevideti ni to da je njena istina data, makar i kao prazno mesto. To kako je data mora se vaspostaviti, rekonstruisati, što nikako ne može biti proizvoljan čin. Nakon otkrića nesvesnog mora biti jasno da ne postoji proizvoljan, bezrazložan čin. Rezultati rekonstrukcije istorijske istine, te istorije, budući da zavise od početnih premisa, od čovekove volje i njegovih ograničenih sposobnosti, mogu i moraju biti različiti, što nikako ne isključuje prisustvo istine, potrebu za njom, delovanje istorije, koje nužno predujmljuje buduće događaje.

Slažem se sa Vašim mišljenjem da u romanu Marka Vidojkovića nema „estetskog koda“ kao i da njegova knjiga pripada pseudoliteraturi čija je jedina meta jedan politički režim. Ima li u srpskoj književnosti romana koji, takođe, pripadaju pseudoliteraturi a stavljaju se u odbranu Miloševićevog režima?

Naravno, postoji pseudoliteratura koja se, kako vi kažete, stavlja u odbranu Miloševićevog režima, mada bi bilo tačnije reći, pseudoliteratura koja se stavlja u odbranu srpstva, čija ugroženost, uostalom, nije samo fantazmatska, nego i stvarna. Rastače se pred našim očima, nešto našom krivicom, nešto krivicom fantomske „međunarodne zajednice“. No nezavisno od toga, opoziciju ne čini antisrpstvo i Miloševićev režim, nego antisrpstvo, ili, ako hoćete, neodmereno srbovanje, i srpstvo. Ni o toj „literaturi“ ne mislim, niti mogu misliti ništa bolje. No ona je u svakom pogledu manje značajna, malobrojnija je, manje je prisutna u javnosti, ako ni zbog čega drugog ono zato što ne može računati ni na kakvu podršku društva. Ona nema pristupa medijima, niti dobija nagrade. Za nju se i ne zna, gotovo da je ilegalna. Naprosto, njena moć, ukoliko i postoji, iz političke perspektive aktuelnog društva, ograničena je na političko i književno podzemlje. Time je i šteta koju, eventualno, može naneti manja. Ipak, ključni razlog s kojega sam se posebno bavio Vidojkovićem i njemu sličnim piscima jeste to što je njihova „književnost“ simptom dezintegracije društva i svih vrednosti (računajući tu i književne vrednosti) koje društvo, zarad svog opstanka, uvek pretpostavlja. U suštini, tu „književnost“ i treba, pre svega, tumačiti kao simptom dezintegracije društva, njegove nemoći da izađe iz krize, ali i kao proizvod tog stanja društva, odsustva bilo kakve strategije razvoja društva. Istina, ona ne može ni postojati s obzirom na to da se strukturni centri obrazovanja društva i ne nalaze u njemu samom, pa, verovatno, ni u državi. Ovim društvom i ovom državom upravlja američki guverner. To, u meri u kojoj je književnost simptom društvenog stanja, a u ovom slučaju, ponavljam, prevashodno je reč o simptomu, potvrđuje i činjenica što se mišljenje ovih pisaca, Vidojkovića na primer, propagira, nameće, citira kao mišljenje autoriteta, nekog demokratskog gurua. Pri tom, čini se da niko i ne pokušava da razume šta zapravo ti pisci misle, šta govore, šta propovedaju. Vidojković je, na primer, čas revolucionar – ako ne i anarhista – čas prorok, čas ničeanski nihilista. Pogledajte njegovu poslednju kolumnu „Pravila“ u „Politici“ (23. oktobar 2007), pa će vam stvari postati jasne. U toj kolumni on objavljuje dolazak srpskog natčoveka, sedamnaestogodišnjake koji su „svuda oko nas“, koje za natčoveka kvalifikuje to što su, kako to emfatično opisuje Vidojković, sa četrnaest godina mobilnim telefonom snimali svoje seksualne orgije, sa četrnaest i po godina noževima isekli svoga druga na ekskurziji, sa šesnaest godina zavaljali prvi ket vutre. „Pred njima je budućnost“. Da, tako piše! Nemojte ni pomisliti da je u pitanju ironija, ili, eventualno, parabola. Vidojković je smrtno ozbiljan. „Čik neka im neko objasni zašto uopšte treba da se pridržavaju bilo kakvih pravila“, veli. Recimo da je sve to u redu, makar kad je reč o pseudoničenskom natčoveku (istina, ne znam kako feministikinje i pristalice političke korektnosti mogu prihvatiti sliku u ovom tekstu „male fukse iz šestog tri“). Ali ovaj natčovek hoće da pravi svoja pravila (iako je protiv svih pravila), koja će morati svi da poštuju. „Niko vas neće pitati da li se sa tim pravilima slažete“, kaže ovaj kolumnista „Politike“. Dakle, ako Vidojkovićev natčovek bude hteo moraćemo svi da valjamo ket vutre. Nešto tu sa logikom nije u redu, ako logika uopšte može predstavljati problem u viziji revolucionarnog formalizma i ikoliko ona koga još brine, što bi bilo logično, ako imamo u vidu da je, kako to Badiju veli, centralna kategorija revolucionarnog formalizma teror. A to što Vidojković nudi jeste teror. Mora se, naime, postaviti pitanje – valjda i najbenignije pitanje koje se može postaviti – kako ovaj junak našeg doba, da ne govorimo o njegovim vrlinama, može biti protiv svih pravila i praviti pravila kojima će se svi morati pokoravati a de ne bude terorista? Ili da sve premestimo u pacifističku perspektivu: kako je moguće da se pobunjenik protiv nasilja pravila odlučuje upravo za nasilje pravila? Ili, može biti, ono što je u jednom slučaju nasilje u drugom, kad ga, u ime demokratije sprovode „naši“, nije? Pacifizam je, kao i obično, slep za takve obrate. Kako god bilo, tu se Vidojkovićev ničeanski nihilizam pretvara u simptom teške bolesti društva. Pokazuje to, pokazuje da se simptom širi, i reakcija na njegov tekst izvesne profesorice, objavljena tri dana kasnije u „Politikinoj“ rubrici „Među nama“. Ova profesorica za Vidojkovićev tekst najpre kaže da je odličan, a onda nudi svoju sliku šesnaestogodišnjaka. Slika je porazna. Sam tekst je napisan s velikom gorčinom, ni traga od Vidojkovićeve ekstatičnosti, ni govora o tome da je ovaj šesnaestogodišnjak u stanju da napravi bilo kakva pravila, a kamoli da ih ikome nametne. (Možda će to moći da učini kao sedamnaestogodišnjak.) On uopšte ne zna šta će sa sobom, on je bez nade i bez ideala, ukoliko ideal nije alkohol, ili valjanje ket vutre. Očito, neko je ovde omanuo Vidojković ili profesorka. Zbunjuje profesorkina ocena Vidojkovićevog teksta, ako uistinu tako stvar stoji sa šesnaestogodišnjakom kako ona piše. Dakle, ili ona nije razumela Vidojkovićev tekst, ili se ne usuđuje da ne prihvati mišljenje medija koji ovog pisca proglašavaju za takozvanog „kultnog pisca“, ili profesorka više i ne zna da postoje ikakva merila i ikakve vrednosti. Ne znaju za njih ni mediji. Ili je njen sud, što će najpre biti, proizvod preobražavanja i širenja simptoma bolesnog društva. Nesumnjivo je da simptom postoji. I nesumnjivo je da je on poziv za pomoć.

Kažete da Vidojković poistovećuje sliku identiteta sa identitetom. Ubeđen sam da je Vaša zamerka opravdana. Ne činimo li isto poistovećivanjem Amerike sa Imperijom? Možda je Imperija samo željena slika koju projektuje sama Amerika. Vladaju li današnjim svetom slike, ili, kako to kaže Milan Kundera, da li je imagologija pobedila ideologiju?

Najpre ću odgovoriti na poslednji deo vašeg pitanja. Naše doba (mislim na drugu polovinu XX veka) odavno je proglašeno za doba slike. To je Hajdegerov termin. Pod slikom Hajdeger ne podrazumeva otisak, nego ono što se nazire u iskazu. No ovo shvatanje će se izmeniti s razumevanjem simulakruma, kopije kao originala, s pojavom tv-istine (Bodrijarov termin), tv-simulakruma istine slike. Praktično, s pojavom tv-istine moglo bi se reći da počinje vladavina imagologije. Predstavu o Srbima u vreme Jugoslovenskih ratova u svetu je stvorila istina tv-slike, kakvu je proizveo Zapad. Rat u Vijetnamu, u izvesnom smislu, Amerika je izgubila, kod sebe, u svom narodu, zato što nije kontrolisala sliku, zato što na vreme nije shvatila moć slike, istine koju slika proizvodi. Utoliko bi Kundera mogao biti u pravu kad tvrdi da je imagologija pobedila ideologiju. Samo imagologija ne može da upotrebi vojsku, koja je, ipak, potrebna za pobedu. Rat u Iraku Amerika već pretvara u pravi sajber rat, u sliku, u kompjutersku animaciju, koja prenosi samo simulakrum stvarnosti kao stvarnost, što više ne postoji kao ono što je uvek tu. Očito, ideologija je preuzela kontrolu nad imagologijom. Ili je, i sad se vraćam na prvi deo vašeg pitanja, i imperija pobedila, prevladala vlastiti simulakrum, predstavu koju je o sebi gradila (u skladu sa imperijalnom logikom) kao formalno deteritorijalizovanoj, decentriranoj imperiji, imperiji bez fiksiranih granica. Moć Amerike, u tom smislu, ne poklapa se sa njenim granicama. Ona to i sama ističe. To bi trebalo da potvrdi i njeno nastojanje na jedinstvu Zapada, na savezu sa Evropom, koju ona, u stvari, drži na uzdi. Sajber ratovi koje Amerika (ona kaže sa svojim saveznicima, u stvari, sa svojim slugama, većinom, nekadašnjim imperijalnim silama, što priziva zanimljive implikacije, recimo, nostalgiju za izgubljenom moći) vodi po svetu, takav rat je vodila i protiv Srbije, pouzdani su znak njene globalne suverenosti, njene moći kojoj se svet pokorava, kojoj se ne opiru ni najmoćnije zapadne zemlje. Očevidno, u imperijalnoj prirodi Amerike, ta dvojnost opstaje, ona je deo njenog pragmatizma, njene licemerne filosofije politike.

Kritikujete „rastanak sa istorijom „ savremene srpske književnosti. Da li je nužno da književnost bude polje istorije i da li verujete u kreativni susret istorije i književnosti?

Književnost se nužno nalazi u polju istorije, bez obzira na svoje poetičke pretpostavke, na formalni odnos prema istoriji i istorijskim događajima. Dakle, nemam u vidu književnost koja priča istoriju, recimo, istorijske romane i sličnu literaturu. Postkolonijalne studije su jasno pokazale povezanost književnosti i istorije izvan i s one strane normativne poetike. Književnost naprosto ne nastaje izvan istorije, u praznini, koju bi, eventualno, organizovala i ograničavala poetička pravila. U knjizi sam rekao da rasprava sa istorijom ne može biti okončana. Nikakva spoljašnja odluka je ne može prekinuti. Ne okončava je ni pokušaj rastanka sa istorijom kod nekih naših pisaca, iako je taj pokušaj poetički utemeljen, na primer, u romanu Svetski putnik Davida Albaharija. Taj sam primer i pomenuo u knjizi kad sam govorio o rastanku s istorijom – upravo posebno zato što nije samo neposredno politički motivisan, nije svesno izveden po nalogu američke imperijalne politike (tragovi tog naloga bi se, ipak, lako našli u upadima nesvesnog u tekst, u jezičkim incidentima – i dodao da je taj rastanak morao biti motivisan. Albahari dobro zna logiku književnog postupka, on ima snažnu književnu samosvest, znao je i za opasnost da se priča o rastanku sa istorijom lako može pretvoriti u ispunjenje grubog političkog naloga. Treba, naime, imati na umu da, po Lakanovom modelu: potiskivanje je povratak potisnutog, rastanaka sa istorijom nije drugo do vraćanje istorije (u nekom drugom obliku i, još pre, u istom obliku kao nešto drugo). Rastanak sa istorijom je sastanak sa istorijom. Rezultati tog sastanka, kao i povratka potisnutog, mogu biti različiti. U Albaharijevom slučaju, istorija s kojom on pokušava da raščisti svoje odnose vraća se u racionalizaciji osećanja krivice. Praktično, do kreativnog susreta istorije i književnosti dolazi onda kad i jedna i druga, prema svojim pretpostavkama odgovaraju na problem koji se ne da izbeći.

Kad govorite o vrednosnom, nacionalnom i kulturnom utemeljenju, sa jedne strane, i migrantskoj kulturi koja nema „ontološke korene“, sa druge strane, da li ne stvarate totalizaciju Jednog?

Totalizacija Jednog naprosto nije mogućna, kako god da se ono shvati. Platonova demonstracija dijalektike u Parmenidu to jasno pokazuje. Ja ću iz njegove argumentacije pomenuti samo ideju da je Jedno mogućno shvatiti i kao mnoštvenost. Ova mnoštvenost, međutim, ne funkcioniše kao množina, kao delovi Jednog. Uzgred rečeno, Delez će zato biti prinuđen da mnoštvenost koju Platon nalazi u Jednom nazove čista mnoštvenost. Pominjem Platona i Deleza zato što iz njihovog shvatanja Jednog i mnoštvenosti postaje jasno da nacionalnu kulturu ni na koji način nije mogućno shvatiti kao Jedno, koje bi bilo mnoštvenost, a da ta mnoštvenost ne funkcioniše kao množina. Nacionalna kultura je i jedno i množina koju čine delovi, ona je ne-cela, ono što se neprekidno strukturira i što neprekidno nastaje. Ni njeno ontološko utemeljenje tu ništa ne može da izmeni. Ali isto tako valja uočiti da njena osa strukturacije funkcioniše kao Jedno, kao neko nepromenljivo jezgro. A to znači da je mogućna totalizacija nacionalnih kultura, redukcija delova njene mnoštvenosti, štaviše, ona teži totalizaciji. Primeri okamenjenih kultura takozvanih primitivnih plemena to ubedljivo pokazuju. Reklo bi se da je migrantska kultura pošteđena te opasnosti. Na to računaju oni koji je inaugurišu, tim pre što njoj, da tako kažem prirodno, nedostaje ontološka funkcija Jednog. Prema tome, problem migrantske kulture je u tome što je ona simulakrum i ontološkog utemeljenja i funkcije kulture. Osu strukturacije ove kulture trebalo bi da uspostavi identitet koji takođe tek treba uspostaviti.

Za Vas je globalizacija „drugi i drugačiji oblik fašizma“. Drugačiji i u opasnosti koju donosi?

Globalizacija se, naravno, ne podudara u svemu sa fašizmom. U jednoj drugoj knjizi američku globalističku politiku sam nazvao prosvećenim fašizmom. Konačno, ni istorijski nije postojao samo jedan oblik fašizma. Na svaki način, teorijski i u praksi, lako ih je razgraničiti. Različiti su, formalno, i oni elementi koji su im zajednički, recimo totalitarizam, diktatura, ekstremni nacionalizam, ili, bolje, revanšizam (i on može uzeti različite oblike). U globalizmu je, na primer, ekstremni nacionalizam zamenjen apsolutnom denacionalizacijom, koja funkcioniše na istim principima na kojima funkcioniše i ekstremni nacionalizam. Po istoj logici može mu se pripisati i rasizam, iako, formalno, ima ključne odlike humanizma. Osim toga, u ponečemu je on, naizgled, i potpuno suprotan fašizmu. Globalisti su, na primer, pobornici ljudskih prava. No treba uočiti da ljudska prava, jednakost, prema globalistima, treba da obezbedi politička korektnost. Problem nastaje s pokušajem definicije ljudskih prava i političke korektnosti. Zar tu nemamo posla sa najvulgarnijom i, u velikoj meri, proizvoljnom zamenom jednog sistema vrednosti drugim (što se uvek mora izvesti na nečiju štetu), bez oslanjanja na koliko toliko pouzdana merila vrednovanja. Globalistički sistem vrednosti odlikuje isključivost koja je karakteristična za rasne teorije. Takav ishod je posve logičan i neizbežan. Razumljivo je onda što poradi ljudskih prava globalisti ne prezaju ni od zločina, od poništavanja elementarnog prava na život, koje svu priču o ljudskim pravima pretvara u licemernu racionalizaciju nekih drugih ciljeva, ako ne i ideja koje se mnogo ne razlikuju, ukoliko se uopšte razlikuju, od fašističkih ideja. Istina, globaliste ne zanima pojedinačna nacija, ukoliko to nije američka nacija. A i ona ih zanima utoliko što im obezbeđuje vojnu silu koja im je neophodna za ostvarivanje njihovih ciljeva. Praktično, globalistička rasna teorija promoviše, mogu li tako reći?, neku vrstu rase bez rase.

Kažete da je srpski nacionalizam fantazam, što je svakako tačno. Kakve su posledice ovog fantazma, i one književne i one stvarnosne?

Svaki nacionalizam je, barem delimično, fantazmatska tvorevina i svaki se oslanja na (frojdovski) princip malih razlika, svaki je, u izvesnom smislu, proizvod nezadovoljenja želje pojedinca, identifikacije sa grupom, narodom, poradi sticanja priznanja. To uopšte nije teško dokazati. No treba dodati da to objašnjava samo jednu dimenziju nacionalizma, uglavnom, onu koja se najčistije ispoljava i koja je, mahom, predmet sporova o osuda. Izvan tih odrednica ostaje, na primer, etnička razlika (sa njom i niz kulturnih, karakternih, pa i etičkih osobina, koje, takođe, polažu pravo na priznanje). Ni psihoanaliza ne poriče značaj etničke razlike. Ali o tome ovde ne možemo raspravljati. Ja ću zato pokušati da pokažem na fantazmatske temelje strukturacije nacionalizma. Takav odgovor podrazumeva i vaše pitanje. Dakako, moj odgovor mora biti krajnje shematski. To je razumljivo. No pošto je posredi problem koji je veoma složen i koji zahteva podrobnu argumentaciju ja ću se, da problem svedem koliko je to mogućno, poslužiti dvema Lakanovim odrednicama fantazma. Na jednom mestu Lakan veli da je fantazam ono čime se subjekt brani od iščezavanja želje, preciznije, ono pomoću čega se subjekt održava na ravni na kojem njegova želja iščezava. Nacionalizam kao fantazam na toj ravni deluje kao neka vrsta nadoknade gubitka, nezadovoljenja želje, manjka. Druga Lakanova odrednica fantazma unekoliko dopunjuje ovu koju sam upravo pomenuo. Lakan, naime, kaže da fantazam obeležava potrebu subjekta. Pojednostavljeno rečeno, nacionalizam kao fantazam obeležava potrebe subjekta. Na taj način nacionalizam redukuje i svest subjekta o realnosti tih potreba. U stvarnosti se to nedvojbeno ispoljava u prekomernosti izražavanja, isticanja, potvrđivanja nacionalnog i subjektivnog identiteta. Drastičan primer te prekomernosti je isticanje samosvojnosti, ili nečega drugog, u novostvorenim državama i nacijama bivše Jugoslavije, te njihovi mediji, u kojima se, verujem da je to lako pokazati, novostečeni identitet pominje takoreći, u svakoj prilici, dakako, i tamo gde za to ne postoji nikakav razlog, gde ga narod koji nema krizu identiteta nikad ne bi pomenuo. Učestalost upotrebe, na primer reči Hrvatska, hrvatski, u hrvatskim medijima to nedvojbeno pokazuje, ali i zaslužuje pažnju. Ona, očevidno, najmanje što se može reći, ukazuje na neki konstitutivni manjak. No ja se time neću baviti, tim pre što u književnosti stvar izgleda drugačije. I to je razumljivo. Drugačiji su i ograničavajući faktori književnog govora. Ipak, načelno, posledice su uvek iste: redukcija istine, koja ide sa redukcijom subjektivacije. Za književnost je to, u neku ruku, posebno važno, pošto bi za nju istina (istina njenog govora, istina koju iskazuje i stvara) morala biti ontološki beskonačna.

Može li se govoriti i o politici teorije?

Ako je filosofija politika, nema nikakve sumnje da je i teorija politika, hoću da kažem i teorija koja se neposredno ne odnosi na politiku, koja nominalno nije politička teorija. Ovo je problem s kojim su se i filosofi i teoretičari već suočili. U teoriji, i to baš u teoriji politike, postavljeno je pitanje da li se može nepolitički govoriti o politici, što će reći, da li je moguća teorija politike koja ne bi bila politika? Nije teško pretpostaviti da će odgovori na ovo pitanje biti različiti, ali i da su različiti upravo kao politički odgovori, zato što su politički odgovori, da je sama ta razlika izraz nekog političkog stava. To, međutim, ne znači da se prodor politike u teorijski diskurs ne može kontrolisati, da stupanj političkog u teoriji ne može biti različit. Pri tom, imam u vidu teoriju koja nastoji da artikuliše stvar kakva ona jeste, da raskrije samu stvar. Isto tako, mogućno je i nepoznavanje političkog diskursa u teoriji. Ono u teoriji deluje kao i u književnom delu, svakako ne i na isti način, preko istih sredstava. Prema tome, istraživanje politike teorije nije ništa manje zanimljivo nego što je istraživanje politike književnosti, između ostalog i zato što moć teorije može biti veća od moći književnosti, ukoliko je ona i projekcija budućnosti društva, a uvek, u nekom vidu, to jeste.

Razgovor vodio

Željko Milanović

(„Koraci“, 11-12, 2007)