ROBOVI DEMOKRATSKOG UKUSA

Politika je mišljenje. I književnost je mišljenje. Već sam to rekao. I jedno i drugo mišljenje upućeni su na neimenljivo, teže da ga artikulišu kao neimenljivo, no kao ono što jeste i što potvrđuje odsutnost imena. U suštini, i jedno i drugo su racionalizacija neimenljivog. I o tome je bilo reči u ovoj knjizi. Zbog toga što postoji nešto neimenljivo, zbog toga što imenuje neimenljivo, političko nije svodljivo na sistem, postupak, oblik politike, rečju, na političku praksu. Političko je nešto drugo političke prakse. Ta razlika zahteva da se postavi problem istine politike, i to u dva vida: ontološkom i gnoseološkom. Ontološki vid označava neposredni susret u političkom kao realnom, u neku ruku s one strane dobra i zla, te, treba li na to podsećati?, s one stane same političke prakse. Gnoseološki vid nešto posreduje, recimo, mišljenje, mišljenje političkog, ili sáma doksa. Na svaki način, politika bi morala biti (neka) istina i kazivati istinu (praznog mesta političkog – jedinu istinu koju politika nikako ne može da mimoiđe). Za književni govor je to nesumnjivo i uglavnom prihvaćeno (uz razumljive razlike iskaza i iskazivanja istine književnosti, istine koju artikulišu subjekt i primalac teksta). Pri tome, nije presudno ni to kako će se shvatiti istina tog govora: ontološki – kao neka vrsta mističkog poistovećenja sa stvari koja se stvara (stvari realnosti događaja i pisanja), mističkog uvida u samu stvar, stvarstvo stvari (u ono što jeste i nije), ili gnoseološki – kao istina iskaza, njegovog sklada sa ukupnim diskursom dela, njegove vernosti delu (pre označiteljskoj logici), kao istina procesa te vernosti događaju (bilo šta da je taj događaj: egzistencijalna činjenica, obična stvar, doživljaj, ili samo osećaj; delo ga raskriva kao događaj i raskriva se kao istina događaja, pisanja, diskursa), najzad, kao istina jezika. Ja ću ovde, za potrebe teze o ropstvu demokratskog ukusa, istinu književnosti uglavnom shvatiti, misliti onako kako Hajdeger misli istinu, „sećajući se grčke reči άλήθεία, neskrivenost bivstvujućeg”,[1] dakle, ja ću ovde istinu shvatiti kao neskrivenost bivstvujućeg. Očito, kod Hajdegera je naglašen gnoseološki vid istine. Zaboravljeno je, pri tom, da se neskrivenost bivstvujućeg pokazuje kao prazno mesto. Gnoseološki vid se lakše podaje politizaciji (u suštini, ne može da je izbegne), lakše se u njemu prepoznaje politička dimenzija. Može biti da se ovaj vid istine književnosti i ne razlikuje od gnoseološkog vida istine politike. U svakom slučaju, i u njemu se (u tom vidu istine) nedvojbeno pokazuje da je istina u svojoj suštini ne-istina, odnosno da je u književnom tekstu istina uvek sebi suprotna, da je prazno mesto. Ali i tada, čak i kad je neskrivenost bivstvujućeg potpuno zatamnjena, valja prihvatiti Hajdegerovu formulu: „U delu je istina na delu, dakle ne samo nešto istinito.”[2] U delu su na delu ontološki i gnoseološki vid istine, u delu je na delu prazno mesto istine (čistina umetničkog govora, govora umetnosti). Jer istina, bez obzira na to da li se odista pojavljuje u pomenuta dva vida, ili samo u jednom od njih, ne stiče jamstvo „iz Realnosti na koju se odnosi”.[3] Stiče ga istinito, još preciznije, stiče ga pozivanje tog istinitog na stvarnost. Stoga, i istinito i njegovo pozivanje na stvarnost posvedočuje Drugi „da bi Govor... mogao lagati, tj. da bi se mogao postaviti kao Istina”.[4] To važi i za književni tekst. Praktično, istina književnog govora i istina u tom govoru (istina koju on inscenira) samo se polovično kazuje. Moglo bi se reći da se polovično artikuliše i kazuje gnoseološki vid istine. Ontološki vid, neskriven, ostaje isti, neskriven. (Je li to jedan od razloga što se Homer i danas, u drugom kulturnom ključu, može čitati?) U tom slučaju, istini književnosti, zbog ontološkog manjka te istine, ali i zbog njene gnoseološke nesigurnosti, mora biti svojstvena neka etika, „etika realnog – ako je istina, kao što to Lakan sugeriše, da je svaki pristup realnom vrsta susreta”.[5] To znači da bi etika gnoseološkog vida istine morala nekako biti ontološki utemeljena. Naime, etika književnosti, ukoliko književnost posvedočuje, saopštava susret u realnom (što bi trebalo da čini, makar u najuspelijim delima – što čini samu bit umetničkog uvida), nalazila bi se s one strane dijalektizacije istine i moralnosti. Načelno, da kažem ničeovski, pisac – i njegov čitalac, u meri u kojoj je ovaj u stanju da ga sledi, u meri u kojoj je čitanje ponovno upisivanje (događaja) – trebalo bi da bude „prijatelj istine”. Niče, doduše, tu odrednicu rezerviše za filosofe budućnosti.[6] No, kao i kod Ničea, budućnost je pretpostavljana u nekim (ako ne i u svim) poetikama, pa i u nekim (ako ne i u svim) teorijama književnosti. Time je nekako i predujmljena. Ponekad je pretpostavljena i suprotno onome što bi taj dolazak iz budućnosti trebalo da znači. (U stvari, uvek je tako pretpostavljena, ako je svako očekivanje budućnosti predujmljeno.) Kad neki književni kritičari, kod nas i sada – možda i ne znajući za ovo Ničeovo mišljenje, ili ne mareći za njega, u svakom slučaju, potpuno suprotno onome što je Niče mislio, i suprotno onome što bi istina trebalo da bude – prepoznaju prijatelje istine u književnicima budućnosti, oni, epifanijski, kažu u piscima XXI veka. Na taj način, posredno, skriveno, ova istina uvodi u tekst i dramatizuje izvesni ideološki obrazac (preko mitskog prekida vremena). Takva tvrdnja, na primer, izrečena je povodom romana Kandže Marka Vidojkovića.[7] Tom knjigom ja ću se ovde kasnije pozabaviti, uglavnom, kao simptomom izopačavanja duha i politike književnog govora. Uostalom, simptom je istina, kaže Lakan,[8] pa i istina susreta u realnom (recimo, kao fiktivnog susreta), bez obzira na sklonost književnog govora izopačenju, na istinu inscenacije simptoma (istinu izopačenja istine). Jer, simptom je istina i onoga što je inscenirano kao skriveno, što je, paradoksalno rečeno, na taj način neskrivenost bivstvujućeg. (Može li se ona drugačije i ispoljiti?) Doduše, uvek je mogućno tvrditi da postoji samo istina te inscenacije, istina nekog iskaza. Ali ta, platonovska, tvrdnja podrazumeva i mogućnost da se kaže laž, ili da se književni diskurs pretvori u nešto drugo, u pravi politički diskurs, u političku doksu.

Sledstveno Ničeu, mogao bih reći, da neskrivenost bivstvujućeg ostaje skrivena zatvorenim duhovima. Oni svode istinu (politike, književnosti) na oblik, na postupak (dakako, na ideju). Ali svodi je i svakidašnja praksa, pobacivanje, naknadnost, nužnost svođenja egzistencije (drukčije rečeno, paradoksalna priroda egzistencije). S gledišta čistog zbivanja egzistencije (bez natruha naknadnosti ili prošlosti, ukoliko je tako što uopšte mogućno, a nije – preformativnost egzistencije uvek pomalo kasni za egzistencijom i prethodi joj, ako ni zbog čega drugog ono zbog njenog finalizma, zbog njenog, uprkos svođenju, osobenog holizma), s gledišta čistog zbivanja egzistencije politiku treba misliti kao najniži oblik duhovne aktivnosti, kao otuđenje egzistencije. (No u tom slučaju se mora pitati: šta je ta egzistencija, posebno, šta je ta egzistencija ako istovremeno nije i događaj svesti, i ontološka punoća?) U doksi se i stvara takva predstava politike (ona najbanalnija: politika je kurva, podaje se svakom i niko je nema potpuno – ovde treba zapaziti da i u ovom slučaju politika ostaje nešto drugo; ali i ona izuzetna, složena: u politici se, kao i u ljubavi, da upotrebim jednu Lakanovu formulu, daje ono što se nema). Razumljivo, doksa je odvojena od realnog, od praznog mesta istine. Ona je uvek efekat događaja. Za nju je simboličko već artikulisano i može se čitati po strogo određenom obrascu, manje-više, semiotički, kao znak čija je referentnost pouzdana, potpuna. Simboličko je za doksu semiotizovano, što će reći: simboličko za doksu nije simboličko u pravom smislu; postalo je sastojak, manje ili više, praznog obreda. Političko kao (prvo) mišljenje, prema tome, ostaje slobodnim duhovima, kakvi će, prema Ničeu, biti „filozofi budućnosti”.[9] I time ću se malo pozabaviti. Ako ti filosofi tek treba da dođu, kao što tvrdi Niče, jasno je da političko još nije mišljenje, zato što čeka da postane mišljenje (s novim filosofima), ili, možeebiti, zato što se neprekidno odgađa kao mišljenje, što mu je to odgađanje svojstveno – ili što je jedino takvo mišljenje. Kako bilo da bilo, stvar političkog nije sasvim jasna. Riker za to može reći da je ono „osobeno područje međuljudske veze i prvobitni sloj duhovnih objekata”.[10] Drukčije rečeno, ono je istorijska tvorevina i istodobno osnova istorijskog tvorenja. Nije sve čisto ni sa „filozofima budućnosti”. Možda je, u oba slučaja, reč o banalnoj utopiji! Ili pukoj racionalizaciji! Možda ni političko ni politika nikad ne mogu ni biti mišljenje, pogotovu ako ih treba tražiti, u ničeovskoj optici, s one strane dobra i zla, gde nema (ne bi trebalo da ih bude) ni razlike, ni mišljenja, ni politike – gde nema ničega, tj. gde je sve što jeste jednom zauvek. (Morao bih, međutim, da pitam: ima li tog „s one strane”? Je li moguće „s one strane” koje ne bi, istovremeno, pripadalo ovostranosti, koje ne bi bilo s ove strane, ograničeno, kvarljivo, kao francuski novi filosofi?) Niče veruje da će „novi filozofi ” doći. Ukoliko je, ma u kojem obliku, ta mogućnost stvarna, čak i ako se „novi filozofi” nalaze na vidiku samo kao stvarno obećanje, valja zaključiti da je političko kao mišljenje realno moguće. U najmanju ruku, izvesno je kao koncept, prazno mesto istine u odnosu na koju je svaka politička praksa laž. Ovo tim pre što samo mišljenje političkog, koje je mišljenje, ostaje izvan mišljenja vida, oblika, postupka politike, izvan političke prakse. Zatvoreni duhovi, zatočeni u jednom sistemu, zato i ne znaju, ne razumeju šta je to „slobodni duh”, šta je sloboda, koju, navodno, stvaraju.[11] Logično je i što su i zatvoreni za slobodne duhove, za „nove filozofe”, za mišljenje. Moglo bi se reći da su zatvoreni za razliku, drugo – i ništa manje za isto; treba li pominjati da je razlika mogućna samo ako je moguće isto, tj. kao razlika istog (nemogućeg identiteta) – ukratko, za sve što se ne otvara njihovim ključem, za šta u svom obzoru nemaju ključ, za šta još ne postoji ključ, što je izvorno novo (što jednostavno jeste uvek kao prvi put raskriveno – jeste isto, punoća koja se otvara), sama drugost, istost (koja i njih obrazuje; naime, oni za drugo nemaju ključ upravo zato što ga imaju, što je to drugo njihovo drugo, što su, u izvesnom smislu, oni drugo), ili što je s one strane dobra i zla, ontološka čistina, mesto na kojem se obrazuje ljudsko biće, na kojem se ono imenuje, treba istaći, zahvaljujući Drugom koji potvrđuje njegovu posebnost. (U tom smislu, ili nema ontološke čistine, ili je ona uvek čistina Drugog, mogućeg mesta Drugog, drama čiju inscenaciju jedva da možemo naslutiti i koja se svagda, u priličnoj meri, proizvoljno postavlja.) S one strane dobra i zla, ako uopšte jeste nešto, ma i ontološka čistina (kao ontološka, čistina je već zaprljana; okolina je truni), mora biti rascepljeno. Niče zna da je ta njegova formula opasna, između ostalog, i s moralističkog gledišta. Ona, na primer, dovodi u pitanje ukupno mišljenje, njegove mogućnosti i sposobnosti da misli i da sebe misli, ona (prećutno) zahteva povratak na početak mišljenja. Ali ona sve to čini s nekog razloga, s nekog mesta. Na svaki način, tu bi se, u ničeovskoj viziji, s novim imenom, mogao pojaviti novi čovek, (Ničeov) natčovek. Da li i (politički) prosvetljeni građanin? Pojavili su se francuski „novi filosofi”, pojavo se američki imperijalni neoliberalizam. No prava nevolja je u tome što se takvi filosofi, imperijalna ideja, prevashodno i pojavljuju, makar u liberalizmu koji neprekidno stvara slobodu.

Demokratija bi načelno, prema nekim, spoljašnjim, odrednicama – a one je, istodobno, dovode u pitanje – trebalo da stvara mogućnost za pojavu novog čoveka. U stvari, jedan od njenih uslova (koji ona ne može priznati) jeste stvaranje novog čoveka; ceo demokratski folklor, čak i pravo na različito mišljenje, zasniva se na toj ideji. Doduše, o tome teoretičari demokratije ne govore, ne izrično, u tom obliku. (A i kako bi? Neko nadobudan, mogao bi ih, kao i Ničea – i to ne bez razloga – optužiti za rasizam. Osim toga, kakav bi to bio demokratski natčovek, ukoliko nije Amerikanac? Natčoveka demokratu, čija ljudska prava izrastaju iz činjenice da je ljudsko biće (koje ima pravo na posebnost – i pravo da se ne saglasi sa većinom), činili bi krvožedni tiranin i dobri anđeo! Prema liberalističkoj demokratiji, u suštini, prema staroj dualističkoj predstavi, dobro i zlo su u čoveku nerazdvojivi. Liberalistički folklor je, istina, po nacističkom modelu, naklonjen strogoj razdeobi dobra i zla: na jednoj strani su sile zla – osovina zla, kako to Amerikanci kažu – na drugoj dobro, koje predstavlja, ko bi drugo? – Amerika i po koji njen saveznik.) Zašto, ipak, Niče podozreva, ne veruje u demokratiju? Zbog nepoverenja u čoveka, ili zbog nečega drugog? Pojednostavljen i neposredan odgovor na to pitanje bio bi: zbog zatvorenih duhova koje ona gaji, zbog prevlasti moralizma u njoj, zbog lažnog demokratskog natčoveka. Demokratiji je svojstven moralizam (kao oblik prevladavanja dualizma dobra i zla na kojem se, u liberalističkoj verziji, ona zasniva). Izvesno je, ona dopušta da u nekom momentu moralizam bude radikalno pretpostavljen. Time, teorijski, nije radikalno potrveno i pravo na drugo, na razliku. U demokratiji je, valja to uzeto u obzir, teoretičari demokratije to zahtevaju, sa sposobnošću za mišljenje, pretpostavljena i otvorenost za drugo, za razliku i, pardoksalno, uzmemo li u obzir poštovanje volje većine, koje ona pretpostavlja, pretpostavljena je nadmoć dokse, koja teži ovekovečenju. Zašto je onda Niče protiv demokratije? Može li biti protiv nje a da ne bude radikalan, isključiv na način na koji to demokratija (potpuno nedemokratski) zna da bude, na koji danas zapadna demokratija jeste prema drugim političkim sistemima, i „drugim oblicima demokratije”, što ih je nametnula kao svoj oblik demokratije? Jedva da to i treba pominjati: nije posredi isti oblik radikalnosti, niti ista demokratska pravila važe za svakog. U demokratiji je sposobnost za mišljenje pretvorena u proceduralno pitanje, u uspostavljanje i poštovanje procedure. Faktički, demokratija se gradi na onome što ona nije i što zna da ne može biti, što nije kao politika koja je mišljenje. (A demokratija bi, zar ne, morala biti politika kao mišljenje i morala bi znati da izađe na kraj s manjkom koji je obrazuje.) Međutim, već stoga, kao političkoj praksi, kao jednom sistemu politike (nužno, i ideologiji), njoj mora biti nedostupno ono što je s one strane dobra i zla, ona mora biti izvan mišljenja. Ništa više za aristokratu „među svim demokratama”, za onog ko je „budući i okrenut budućnosti”,[12] a po Deridi Niče je upravo takav, i to je bitno, ne može da zaustavi njenu proizvodnju robovskog ukusa; jedva da je išta može okrenuti da ne bude protiv slobodnih duhova. Konačno, i demokratija mora da se brani. I ona to čini na isti način kao i bilo koja tiranija. U ponečemu bi mogla biti uzor tiraniji. Američka imperijalna demokratija dovoljan je i ubedljiv primer.

Ničeova izrična zamerka demokratiji, u izvesnom smislu, ne razlikuje se od prigovora što joj ga upućuju sami teoretičari demokratije. Načas izgleda da Niče, jednostavno, ne pristaje na prosečnost koju demokratska ideja jednakosti podrazumeva. Ljude „koji se bave niveliranjem, te pogrešno nazvane ’slobodne duhove’”, on zove „robovi demokratskog ukusa”.[13] Po tome se on ne bi razlikovao od bilo kojeg teoretičara demokratije, recimo od Tokvila, od bilo koga ko uopšte pokušava da misli demokratiju. U istu vrstu prigovora spada i Ničeova tvrdnja da je demokratija i suviše značenjski neodređena. (Time je stvoren, ozakonjen prostor za epistemološko – i političko – nasilje, prostor za preuređenje kulturnih normi, sistema školstva, sistema vrednosti, dakako, prema jednom modelu. Uzgred rečeno, zapadne demokratije tu mogućnost obilato koriste. Treba li pitati: kako se uopšte iz jednog modela može znati šta su to stvarno slobodni duhovi?) A, opet, Ničeu bi trebalo da odgovara to što se demokratija nikada potpuno ne ostvaruje, što se u pravom smislu ne totalizuje (no da li je, uistinu, moguća potpuna totalizacija?), što stalno nadolazi kao nova mogućnost, doduše, u okviru neodređenih pretpostavki o tome šta je zbilja demokratija (čak, šta bi mogla biti demokratija), šta je to demokratija drukčije od onoga što se ostvaruje, totalizuje kao demokratija. Problem je u tome što se više ne zna ni šta je istina demokratije, šta je istina koju bi ono buduće (ono što dolazi i što nikad ne stiže) trebalo da donese, ili samo da najavi. (Osim toga, iskušenje totalizacije, ma koliko to izgledalo paradoksalno, ni u okviru tih neodređenosti nije malo. Izgleda da nema načina ni da se izbegne. Dovoljno ilustrativan i ubedljiv primer je totalizacija američkog imperijalnog fantazma. Po tom fantazmu „Sjedinjene Američke Države nisu ključna imperijalna sila, već neko ko širom sveta ispravlja nepravde, iskorenjuje tiranije, brani slobodu bez obzira na mesto i cenu”.[14] Promotren iz frojdovske perspektive, ovaj fantazam, krijući, raskriva da Amerika širom sveta čini nepravde, ograničava slobodu, tiraniše, kolonizuje narode, ceo svet – pa i svoje saveznike.[15]) Ne treba zaboraviti da se demokratija, po pretpostavci, teorijski, ostvaruje kao jedna mogućnost demokratije (onoga što je neodređeno i što se istorijski konkretizuje u kontekstu koji ona nije u stanju da promeni). Carstvo neslobode time ne samo da nije ukinuto, nego je i učvršćeno, ozakonjeno. S obzirom na to da ne postoji, da nije mogućna totalna demokratija, a da se ne poništi – demokratska ideja se dogmatizuje, totalizuje (opravdano, zar ne?) kao pojedinačna mogućnost istorije (ili kraja istorije, svejedno je, pogotovu ako se ima u vidu manipulativni smisao ideje kraja istorije), vremena, aktuelnog sveta, nekog shvatanja demokratije.

Robovi demokratskog ukusa (preciznije, demokratskog ukusa ostvarenog momenta demokratije, ili onog momenta što se upravo ostvaruje, na primer, liberalne demokratije), kao „pogrešno slobodni duhovi”, ne mogu razumeti filosofe koji dolaze, ni istinu što je oni donose, što sa njima dolazi (ne mogu razumeti istinu), ne zato što su ti filosofi u pravom smislu novi, što je njihovo mišljenje potpuno drugačije od poznate, vladajuće matrice mišljenja (za koje u doksi ne postoji kod, sem kao nužnost postojanja koda), nego zato što uvek dolaze, i to kao drugo onoga što poznaju takozvani slobodni duhovi jednog momenta demokratije, kao drugo onoga što je za njih došlo. Novi filosofi dolaze kao usamljenici i donose samoću, ali i zaratustrijansku zarazu, s njome i sposobnost uvida u stvar, u stvarstvo stvari, izvan bilo kakvih (ideoloških) ograničenja, donose sposobnost raskrivanja svih vrednosti. Ključna osobina robova demokratskog ukusa, stoga, jeste to što su „bez sopstvene usamljenosti”, „neslobodni”, naglašava Niče, i što su skloni „da u oblicima dosadašnjeg starog društva vide verovatni uzrok sve ljudske bede i neuspeha, pri čemu se istina srećno postavlja na glavu!”[16]. Oni nisu u stanju da nadiđu semiotički kod predstave realnosti, ni usamljenost u gomili. Robovi demokratskog ukusa su robovi semiotike, čistih opozicija, politike suprotnosti. I to je jedan od paradoksa demokratije. Problem politike suprotnosti mene ovde ne zanima kao simptom nemogućnosti demokratije, nego kao simptom stanja političkog u književnom tekstu i kao simptom estetskog stanja teksta, pre svega, ukoliko „za pojam političkog vazda ostaju konstitutivni suprotnost i antagonizam”, kako to tvrdi Šmit.[17] U izvesnom smislu, oni su konstitutivni i za tekst i to, naoko, nezavisno od toga što su konstitutivni za pojam političkog i nezavisno od tog što je to suprotno samoj prirodi teksta. Povrh toga, političko može slediti poetičke staze; kao izvorno mišljenje i moralo bi. Može sa njih i skrenuti, a da još ostane u okvirima poetičkog. (Poetičkom je odstupanje svojstveno.) Postoji, ipak, nešto što je samo njemu svojstveno i što je kadro da potčini poetičko: preuveličavanje, prekomernost, valja naglasiti, na drugoj sceni, recimo u poetičkom. Derida na navedenu Šmitovu tvrdnju dodaje da je političko „utoliko više političko što je antagonističkije”, a oprečnost je „utoliko oprečnija – najviša oprečnost, kao suština i télos oprečnosti, negacije i protivurečnosti – što je političkija”.[18] Eventualni pokušaj poetizacije ove dramaturgije oprečnosti i antagonizma političkog, pod uslovom da nije, istodobno, posredi i antagonizam književnog (u izvesnom smislu i književno je utoliko više književno „što je antagonističkije”), ne može da ne omane, da ne bude politička poetizacija.

Oprečnost, u najradikalnijem obliku, osnov je i strukturno i ideološko (doksičko) ishodište pripovedanja u romanu Marka Vidojkovića. Paradoksalno, ishodište te oprečnosti nije i ne može biti jasna; nije jasna perspektiva iz koje se ona oblikuje. U pokojem detalju, s nedovoljno motivisanih razloga, ona se pretvara, na primer, u agonizam. I tada proizvodi izvesne estetske efekte. Po pravilu, kad se ne ispoljava kao šizofrena reakcija na kakav događaj, ili kakvu pomisao, izgleda da potiče iz potrebe za bezrazložnim razaranjem, rušenjem; pokatkad ima oblik razaranja koje je svojstveno nagonu (u prvom redu, nagonu smrti). I u tom slučaju, motivi tog razaranja trebalo bi da budu politički. U meri u kojoj je odista reč o političkom mišljenju (i u njegovom doksičkom vidu), ova radikalna oprečnost se pretvara u iracionalnu strategiju prevrata kao načina poricanja stvarnosti, bilo čega. No ni u tom pogledu nema doslednosti u ovoj knjizi. Ponekad se oprečnost ispoljava kao „radikalno odmetništvo” (od poretka, kulture, od svega što jeste), koje obeležava i strukturiše prekomernost svake vrste, pa i izraza i jezika ovog romana. Ali, to odmetništvo dovodi u pitanje negacija zasnovana na manipulaciji (pamfletskim) odrednicama sveta (onog koji treba razoriti – i onog koji bi trebalo izgraditi; novi svet se tek naznačuje, uglavnom, kao prazan ideal – drugačije nije ni moguć – kao ono što nije stari svet, zapravo, što nije strogo fiksirana predstava tog sveta, što ne izaziva bes, rušenje, a sve u ovoj knjizi izaziva bes pripovedača i junaka). Uprkos svim tim nedoslednostima, radikalizam (oprečnosti i odmetništva) mogao bi da privuče pažnju kao simptom (psihološkog stanja junaka/pripove­dača i, što je posebno važno, situacije političkog mišljenja u jednom istorijskom trenutku – pri tom, moram da pitam: da li se uopšte u ovoj prozi da govoriti o političkom mišljenju?, o politici kao mišljenju zacelo ne – stanja diskursa kulture, postojanja nacije, i samog postojanja, s njime i mišljenja). No dramaturgija simptoma je složena. Prema tome, i dramaturgiju Vidojkovićevog „radikalizma”, ako ga shvatim kao simptom, valja tražiti izvan govora tog radikalizma, izvan knjige, u onome što se u nju ne upisuje. Promena (paralaksa) gledišta pri „promišljanju” ove knjige, naprosto se ne može izbeći. Ono što je upisano u ovu prozu, što ona upisuje i artikuliše, ili je pamflet, sročen kao priča o vlasti i režimu koje treba srušiti, ili prelivanje uličnog diskursa u priču o rušenju (bez očekivanog prevođenja; nema estetskog koda u ovom romanu), ili ne baš vešto ispunjavanje shema jednostavne priče. (Tu neveštinu trebalo bi da nadomesti neobičnost – paranormalnost – scena i pojedinosti iz života pripovedača/junaka.) No ja nemam nameru, niti je to ovde potrebno, da analiziram Vidojkovićevu knjigu kao knjigu proze, čak ni kad bi ona to zavređivala. Zanima me drama političkog (diskursa) u njoj, hoću da kažem, u vrsti pseudoliterature u koju ona spada.[19] Dakle, ovim romanom se ne bavim zato što njegova poetička (romaneskna) struktura zaslužuje pažnju, recimo, po načinu dramatizacije političkog, upisivanja političkog u poetiku, u tekst, nego zato što on, kao proza novog doba, kao svojevrstan izraz „demokratizacije društva”, postaje simptom stanja duha, stanja jedne kulture, raspada sistema vrednosti, bez najava mogućnosti novog sistema koji bi imao poetičke osnove. A ako sudim po tome koliko su ga masovni mediji, naročito, televizije promovisali kao sliku vremena, „demonizma svakidašnjice”, on jeste znak preokreta u srpskoj književnosti i kulturi. Dakle, ovaj me roman zanima kao znak (iako znak na koji on upućuje nije jasan). Preokret koji mediji prepoznaju u Vidojkovićevoj knjizi podudara se sa političkim preokretom u Srbiji s kraja XX i s početka XXI veka. (Ni on nije dovoljno raspoznat.) I proizilazi iz nove političke dokse. Vidojković svedoči o danima preokreta, o srpskoj Oktobarskoj revoluciji, kao njen učesnik i pisac. Ta dvojnost se utiskuje i u knjigu. Vidojkovićev roman bi, s jedne strane, mogao biti, doduše, nevešta i zakasnela programska ilustracija nekih poetičkih (i političkih) pravila neoliberalističkog realizma. U srpskoj književnosti se on pojavljuje s najavom političkih promena, s najavom obnove kapitalizma, koja uopšte nije problematizovana, čak ni kao ekonomska perspektiva. S druge strane, ova knjiga je reinskripcija, tekstualizacija „demokratske revolucije” u Beogradu i Srbiji. U srpskoj književnosti, opet, taj „demokratski” preokret se već desio, u neku ruku, brže od promena u društvu i, strogo govoreći, pre njih. Naznačio ga je, pa i započeo, roman Vladimira Arsenijevića U potpalublju,[20] preciznije, naznačila ga je recepcija tog romana. U stvarnosti i s gledišta istorije taj preokret nastaje s takozvanim „demokratskim promenama” (kako se tada govorilo i kako se još govori u vladajućem političkom diskursu, kako politička doksa zahteva da se kaže, ili s „demokratskom revolucijom”, kako bi trebalo reći, s obzirom na revolucionarni idealizam Vidojkovićevog junaka i pripovedača i na predstavu tih promena u njegovom romanu;[21] konačno, i neki teoretičari i tumači promena u Srbiji od 5. oktobar 2001. godine, nazivaju te promene vlasti demokratskom revolucijom).

Revolucionarni idealizam, budući da se nameće kao odrednica svih vrednosti, pretpostavlja, predujmljuje i svođenje pripovednih postupaka. U izvesnom smislu ih pojednostavljuje i shematizuje. Međutim, shematizacija u Vidojkovićevoj prozi je, pre, efekat promene sistema vrednosti, duha kulture, promene izvedene izvan pretpostavki i zahteva jezgra revolucionarnog idealizma i nasuprot njima. Ta promena se, spolja, s demokratskim promenama, upisuje u duh i mišljenje srpske kulture. Imam na umu amerikanizaciju, kolonizaciju srpske kulture, srpske istorije (s njome i srpske budućnosti; jedan od osnovnih zahteva američke imperijalne politike jeste odricanje od istorije i budućnosti koja je u nju upisana, koju budućnost predujmljuje). Promena počinje kolonizacijom politike i, što treba naglasiti, kolonizacijom, promenom znakova pod kojima (i sa kojima) započinje promena kulturnog koda. (Postkolonijalne studije neprekidno skreću pažnju na jedinstvo političkog i kulturnog imperijalizma.) Najpre se u tom procesu, kao i obično, presađuju jednostavni obrasci, pogotovu ako su dovoljno napadni i ako važe, ili mogu važiti, za neku vrstu obeležja identiteta imperijalne kulture, tj. ako deluju kao označitelji promena, dakle, ako se znakovi pretvaraju u označitelje, što je faktički nemogućno. (Znakovi su i važni zbog toga, zbog te mogućnosti pretvaranja – pretvaranja promene perspektive gledanja – zbog toga što kao označitelji obrazuju subjekt, mada njihovo pretvaranje u označitelje nikad nije potpuno. Uvek između njih ostaje pukotina u kojoj se i to pretvaranje i subjekt zaglave.) Vidojković, na primer, iz imperijalne kulture, trebalo bi da verujemo, preuzima shemu vrednovanja, navodnu etičku shemu, tipičnu za produkt neoliberalizma; čak je radikalizuje.[22] Ovde treba istaći da je shema, u osnovi, ista kao ona u socrealizmu, dualistička. Još je važnije da Vidojkoviće ne uspeva da promeni ni položaj s kojega celu stvar promatra. Postoji dobro i postoji zlo – i oduvek je tako; a tako je i u američkoj imperijalnoj etici. Čovek se po svojoj humanističkoj prirodi i prema neoliberalističkoj etici opredeljuje za dobro. (Dakako, pitanje o tome šta je dobro se i ne postavlja; u dualizmu se to po samoj dualističkoj suštini zna, ili pretpostavlja da zna.) Nema prelaza, nikakvih hibrida u okviru unapred utvrđenog sistema vrednosti, nema ni razloga za sumnju. (Hibridi će se, ipak, javiti, pre svega u političkom diskursu, kao opravdanje imperijalne kulture, i kao opravdanje njene kolonizacije sveta. To, dakako, ne znači da postoji, da je mogućna kultura koja ne bi bila hibridna (koja ne bi bila politički strukturisana), uprkos tome, ili baš zato, što ne postoji kultura koja nema vlastito strukturno odredište, koja nije nešto drugo (nešto drugo istog, svejedno je). Konačno, nema subjekta koji nije subjekt – i ekscentrirani subjekt je subjekt. Ali i to – razlika, drugo, isto, naime, nužnost da razlika i drugo jesu razlika i drugo istog, koje ih uspostavlja, po kojem uopšte nešto jesu – može biti iskorišćeno i koristi se kao sredstvo kolonizacije, ili globalizacije sveta; umanjuje li, uistinu, eufemizam globalizacija odurni izgled stvarnosti?) Sam sistem vrednosti dovršava politička doksa. U njoj je semiotika apsolutna, apsolutno politička (semiotika je ionako, u nekom vidu, politika); semiotički odnos, semiotičko protivstavljanje, ponekad i nepotpuno (drugi član opozicije može biti pretpostavljen; pretpostavljeno je da je poznat – stanovište s kojega se on pretpostavlja postoji), i u najbanalnijim stvarima, ishodište je smisla i značenja, govora, slike, pripovedanja u Vidojkovićevom romanu i u neoliberalističkom realizmu uopšte.[23]

Jedan od znakova amerikanizacije (osobene politizacije) srpske kulture i srpske književnosti jeste, pre nego priča o drogi, pojava halucinogenog pripovedača (nazvaću ga, za sada, tako). Ovaj pripovedač, kao šaman, svedoči o drugoj realnosti, o iskustvima što ih omogućuje droga kao pripovedno sredstvo. „Gandža i priča, to je nerazdvojno.”[24] Kako bilo, u srpskoj književnosti se, odskora, „duva” na sve strane, da li zato što je droga postala činjenica našeg življenja, naša realnost, a jeste, ili zbog transnacionalne dimenzije kulturnog preobražaja tematizacije egzistencije. Džoint je postao element prevodilačkog koda kulture, mondijalizacije naše kulture, znak pripadnosti „slobodnom svetu”, znak evropeizacije balkanskog bespuća. Poštovanjem toga koda pokazuje se vernost (nametnutom) identitetu racionalnosti, kulturnom i političkom. Za problem kojim se ovde bavim važno je da taj prevodilački kod upisuje političko u tekst. Naime, političko se utiskuje u tok nastajanja priče, pre nego u značenje, „karakter priče”, tvrdila je negde Hana Arent. Predstavljanje i proces uznačavanja uspostavljaju političko. Dakle, između ostalog, u srpskoj neoliberalističkoj prozi preuzimanje procesa, vida, značenjskog obrasca američke priče (američkog narativa, kako se to kod nas govori) uspostavlja političko. Treba istaći da se sa procesom priče, s kodom prevođenja, neizbežno, preuzima i identitet koji ta priča i taj kod artikulišu. Zato se naprosto mora govoriti o političkoj dimenziji kulture, o imperijalizmu kulture. Ideja globalizma zapadne kulture ne podrazumeva samo preuzimanje američke priče, nego i poistovećenje sa njom, najpre sa samim preuzimanjem, sa prevođenjem, a potom sa onim što je preuzeto, prevedeno. (Prevod je uvek neko izjednačavanje.) Označenik neprekidno uklizava pod označitelj. Ništa taj proces ne može da zaustavi – ni onda kad se pri tom klizanju označenik haba, menja – prosto zato što se taj proces odvija u stvarnom svetu. A ovaj ne može postojati bez ljudi koji žive i umiru, bez neponovljivosti čoveka. (Kako bi bez te neponovljivosti bilo mogućno prevođenje?) Strukturira se nešto, jedinstveni subjekt. Jasno je, stoga, što za razumevanje politike književnosti, ili samo pojedinačnih književnih dela, u ovom slučaju dela neoliberalnog realizma, postaje, ako ne presudan, ono veoma važan problem identifikacije (identifikacije kao utvrđivanja subjekta da nešto jeste, da jeste taj jedinstveni, usamljeni, ekscentrirani subjekt i kao poistovećivanja sa nekim drugim subjektom, sa drugim koji ima identitet; klasično pitanje kolonijalnog diskursa). To pitanje se moglo i moralo pojaviti između poricanja (ranijeg statusa društva, jedinke) i označavanja aktuelnog statusa (čiji su znaci: džoint, nasilni seks, razaranje, apsolutna prevlast razornog diskursa, odnosno, često prikriveno, traganje za političkim identitetom, pokušaj utvrđivanja tog identiteta). Vidojković i ne postavlja taj problem, ni kao odsustvo identifikacije. Ili ga postavlja ukoliko je on predstavljen u elementarnoj stvarnosti, takoreći, nezavisno od njega, od pripovedača i njegove priče, naime, ukoliko ga džoint, seks, razaranje sami ne nameću, ovog puta kao označitelji. Problem identiteta, praktično, nije mogućno izbeći, ni pod uslovom da on i ne postoji. Ali sama ta neizbežnost se da krivotvoriti (krivotvori se u predstavljanju, u utvrđivanju šta jeste, već stoga što kako jeste treba da pokaže da to nešto jeste). Ne da se i prevariti. Vidojković upravo to pokušava. Zanima ga samo slika (politika; predstavljanje je politika) identiteta. A pristup „slici identiteta je uvek moguć jedino u negaciji svakog osećaja izvornosti ili punoće”.[25] Problem je u tome što se slika identiteta, često (kod Vidojkovića je tako) poistovećuje sa identitetom.

Slika identiteta je identitetu spoljašnja, oprečna, pogotovu ako je sam identitet politički pojam, tj. ako svi politički pojmovi i predstave imaju polemički smisao, ako je u njima reč o povezanim perspektivama „između kojih nije moguća nikakva zajednička neutralna osnova” (Žižek, Slavoj: Te Paralax View, Massachusets Institute of Technlogy, 2006, p. 4), između kojih je rupa koju ništa ne može da popuni, uprkos tome što svaka politika izrično pretpostavlja neutralnu zajedničku osnovu, najzad, ukoliko podrazumevaju neku metafizičku osnovu. U tom slučaju, politika i političar su potpuno desubjektivizovani. A politički pojmovi, to je najmanje što se može reći, uglavnom imaju polemički smisao – ako nisu i sasvim antinomični – takoreći, nezavisno od političkih subjekata. U svakom slučaju, nikada se slika identiteta i sam identitet potpuno ne sastaju – zbog posebnih odrednica identiteta, recimo geografskih, prostornih, zbog toga što se od njega uvek nešto oduzima. (Konačno, nije ni moguće utvrditi gde je identitet još identitet, a gde prestaje. Mogućnosti identiteta je svojstveno lišavanje, oduzimanje.) U Vidojkovićevoj knjizi – nastranu to što povodom nje i nema ni razloga ni smisla da se govori o velikim pričama – i onako je sve svedeno na radikalnu (semiotičku) oprečnost i, eventualno, ima neki smisao ukoliko je sa njom odista povezano, ukoliko ona motiviše smisao tog nečega, recimo jezik, govor nekih beogradskih grupa i gigantizaciju iskazivanja u jednom tipu tog govora, u vremenu i prostoru što oblikuju taj govor. Nije sigurno da oprečnost to i čini. U ovoj prozi je ona svedena na čisto poricanje, čak na gigantizaciju izraza. Pri tome, dakako, nije u pitanju nikakav Deridin télos oprečnosti, pa ni télos revolucionarne isključivosti, télos revolucije, niti Badijuova dijalektizacija. Vidojkovićeva negacija ne motiviše sebe, nije ni nagonska. Reč je o doksičkoj eksploziji oprečnosti (ili, pre, o nečemu što bi trebalo da bude ta eksplozija; jer, ako se ona i dešava, dešava se ili kao šizofrena, ili, pokatkad, kao hinjena eksplozija, preuzeta iz literature bunta). Kod Vidojkovića se ona pretvara u netrpeljivost, pravo reći, u mržnju, čiji se stvarni objekt samo povremeno javlja, manje-više, kao znak. Ni motiv te mržnje nije mnogo jasniji. Ne može se s razlogom tvrditi ni da je posredi nagonska razornost. Nedvojbeno se pojavljuje znak, ili samo njegov efekat i to u žestini iskazivanja, što ga delimično uznačuje kao drugo. Svi prozni elementi: jezik knjige (u tom kontekstu mogućno je misliti i „neodmerenu” učestalost nekih reči, koja je, verovatno, rezultat nedostatka književne samosvesti),[26] pripovedni postupci, predstave, fikcionalizacija, priča krajnje su svedeni. Razumljivo, sa tim svođenjem ide i svođenje mišljenja, sveta, identiteta sveta, istine, i istine pripovedanja. Do istine priče i pripovedanja Vidojkoviću je, naizgled, stalo. On bi, maltene, da je prepiše iz događaja, da prepiše događaj bez naknadnosti (dakako, prepisuje samo naknadnost – zato što drugačije ne može i zato što drugo i ne želi –, i to sa gledišta učesnika u događaju; uvek se prepisuje samo naknadnost), da vrati čitaoca u „groteskni reality-shou” beogradskih devedesetih godina (kako to reče jedan od recenzenata ove knjige). Književnost je, međutim, uvek imala problema sa istinom koja joj ne dolazi iz, ontološkog, gnoseološkog (pa i mističkog) uvida u stvar. Ona „ili daje snagu ili unosi poremećaj... istina je dodatak snazi, kao što se i razvija samo polazeći od nekog odnosa snaga”.[27] Javno mnjenje nema taj problem. Verovatno je to razlog, jedan od razloga, što su Kandže postale, kako se to kaže, u tom mnjenju, u duhovnoj praznini koje ono oformljuje kao samu punoću duha, i kako govore oni koji ga oblikuju, kultna knjiga.

Suština neoliberalističkog realizma povezana je sa režimom istine. Temelji se u tom režimu. Valja zato u nekoliko reči naznačiti na čemu se zasniva taj režim istine, tim pre što je teško poverovati da je ta istina stvarno stanje stvari. Pretpostaviću da se podudara sa režimom istine perspektive koju liberalizam nameće. Iz nje se izvodi „univerzalizacija zapadne liberalne demokratije kao konačne tačke ljudskog vladanja”,[28] tj. iz te perspektive se izvodi idealnost demokratsko-libe­ralnog ideala. No očito je – a da se ta očevidnost pokaže nije potrebna nikakva zametna dekonstrukcija – da, zapravo, univerzalizacija liberalne demokratije zasniva režim istine liberalizma. Dakle, s jedne strane, istina liberalizma se uspostavlja po pragmatičnim merilima liberalizma, i istina je liberalnog pragmatizma. Proces obrtanja istine tu se ne završava. Istinu, s druge strane, dodatno treba očistiti od posebnosti, relativizma, eventualno, metafizičkih primesa (uz pomoć univerzalizacije, dakle, uz pomoć metafizike), od izvesnosti koja bi mogla da skrene pažnju na „delirične halucinacije” (izraz je Deridin) u kojima iščezava realnost sveta, ljudi koji se rađaju i umiru. Ništa ne sme dovesti u pitanje to što proizvodnja liberalne moći zavisi od režima istine koji ta moć ustanovljuje, od režima istine liberalnog diskursa. Nevolja je u tome što je istinitost svake istine proverljiva, što zahteva da bude proverena (čak i kad je neproverljiva, ili baš zato što je neproverljiva; dekartovske sumnje se ne možemo osloboditi ni u jednoj prilici). Status i režim istine u demokratiji i status same demokratije, u tom se pogledu ne razlikuju. Ideja demokratizacije sveta, međutim, ne dokazuje istinitost istine liberalizma. No ja to ovde ne mogu dokazivati, iako, moram priznati, iskušenje nije malo da se zaviri u taj vrtlog obmana, iluzija, ljudske vere i nade. Ipak, samo ću pomenuti Deridino nastojanje „da se govori o demokratiji koja nadolazi, a ne o budućoj demokratiji, budućoj sadašnjosti”,[29] razume se, kao o demokratiji koja bi bila u stanju da sebe potvrdi, svakako, u drugačijem svetu no što je ovaj, ukoliko ona, kao što to misli Hajdeger, nije najpogodniji oblik za suštinu današnje tehnologije.[30] Doduše, sa demokratijom koja ima da dođe, možda bi mogla da dođe i istina, prazno mesto istine, to je važnije. (To prazno mesto nije mogućno zaposesti, iako ga, paradoksalno, stalno zaposedamo.) Neoliberalni realizam je sadašnjost, odraz „crne slike vremena” (izraz je Deridin). Zato ću samo naznačiti dve ili tri, uglavnom, formalne odlike liberalnog diskursa (često se one podudaraju sa odlikama kolonijalnog diskursa), naravno, zato što se prepoznaju u neoliberalističkom realizmu. Ovaj diskurs se lako, kao politički nalog ili kao politički znak, po nekoj vrsti inercije upisuje u tekst, ili, nenamerno (da li i nesvesno?; svakako se da govoriti o političkom nesvesnom – i bilo je govora o tome; teoretičari politike, po pravilu, oni koji su osetljivi na Frojdovo mišljenje nisu u tome mogli omanuli) artikuliše političku dimenziju govora književnog teksta. Zbog toga, najpre, valja istaći stratešku premoć stereotipa kao oblika znanja i oblika istine onoga što je redovno tu, u sadašnjosti (prema kojoj Derida ima rezerve; između ostalog i zato što je teško utvrditi koja je to sadašnjost sada posredi, sadašnjost prošlosti ili sadašnjost budućnosti – izgleda svaka, samo ne sadašnjost sadašnjosti), što se redovno pojavljuje i što, istodobno, nije tu – tek bi moglo da se pojavi, ali u obliku u kojem se već pojavljivalo. Za liberalni diskurs je to razumljivo. Stereotip je povezan sa njegovom delotvornošću, u suštini, povezan je sa prividom te delotvornosti. Stereotip stvara privid uspešnosti. Ništa od toga, prema široko prihvaćenim tvrdnjama teorije književnosti, ne može važiti za književnost. Doduše, kriterij uspešnosti i za književnost je bitan, no prvenstveno kao društvene uspešnosti. I estetsku uspešnost, na neki način, mora da potvrdi društvena uspešnost. (Ne treba zanemariti da je književnost, ne samo kao politička doksa nego prvenstveno kao književnost, društvena činjenica. Pokazuje to i neoliberalistički realizam. Nije, dakle, potrebno pozivati se na Marksa da bi se to videlo. Konačno, „kraj marksizma” ne podrazumeva i kraj istina koje su njemu bile dostupne. Na Zapadu to znaju. Saznaće to ovde i bivši marksisti.) Nevolje nastaju sa procenom pretpostavki i vrednosti te uspešnosti, vrednosti priznanja koje književnost dobija. (Uvek je, u tom slučaju, reč i o proceni društva.) U socrealizmu je politika presuđivala u tom sporu. Izgleda da se isti sudija, doduše, u drugačijoj etičkoj odori (socrealizam je pretpostavljao revolucionarnu etiku), pojavljuje i u neoliberalističkom realizmu. Njegov položaj je nemoguć na isti načina na koji je nemoguć položaj neoliberalizma, pod uslovom ako je i u književnosti reč o vrednosti koja treba da dođe, koja ne prestaje da dolazi. A jeste. Zašto bismo, inače, još čitali Homera? Zašto bismo uopšte pisali?

S obzirom na vrednosti koja treba da dođu (i dolaze) mora se postaviti pitanje: da li će one biti uvek iste i za sve, ili će se, s različitih razloga, menjati (delimično, potpuno, i tako, neizbežno, izneveravati; je li to sudbina svih ljudskih vrednosti, svake ideje o humanizmu?); mora se videti kako stoji stvar sa problemom razlike uopšte, ne samo razlike istog. (Razlikom istog ovde se neću baviti bez obzira na to što je ona pretpostavljena i u drugom, što je drugo, u izvesnom smislu – zato što je drugo drugog – drugo istog. Nema, naime, apsolutnog drugog, nema ga za mene koji govorim, koliko god da sam neponovljiv, koliko god da je uslov moga i svakog govora, koliko god da bez njega nisam moguć. I neponovljiv sam zato što nema apsolutnog drugog, što sam drugi sebi – i ništa.) U književnosti je problem razlike, ontološki i formalno, višestruko predujmljen, motivisan, dramatizovan. Bitan je za njen ukupni govor, makar toliko koliko je bitan za govor uopšte. Ja ću se, s obzirom na predmet ove knjige, zadržati na razlici koja u neoliberalistički realizam pristiže iz liberalističkog diskursa, i to tim pre što ovaj diskurs, teoretičari liberalizma tako tvrde, gaji i zahteva razliku kao vlastito (nemoguće) svojstvo, pa i temelji se u njoj (tako što je neutrališe); on je (usred globalističke ideje – i to nije jedini njegov paradoks) zaštitnik razlike, pojedinačnog svake vrste. (Uzgred ću spomenuti da su razliku, individuaciju nalagali i kolonijalni autoriteti u XVIII i XIX veku.) Dovoljno je da se razjasni kako to odista shematski funkcioniše, razložiti, u dva-tri poteza, liberalistički fantazam (liberalističku utopiju) o multikulturalnosti. Sama reč multikulturalnost pretpostavlja mnoštvo različitih kultura, njihovo sapostojanje u jednom, u nečemu što još nije nad-kultura, no što ne može da ne bude kultura svih kultura. Dakle, ideja multikulturalnosti se, naoko, zasniva na očuvanje kulturnih razlika, individualnosti, rečju, na razlici, na drugom koji nije pakao, ali koga ne volim kao sebe samog, koga ne mogu da volim drugačije do iz perspektive etike posmatrača. Odatle bi trebalo zaključiti da liberalizam traži mogućnost očuvanja razlike, jedinstvenosti – na šta ga obavezuje njegova priča o ljudskim pravima i pravima individue – u nečemu što je neodređeno i što iščezava. (I ljudska prava i prava individue su samo fantazmi koji se po potrebi koristite.) Ali, takođe se može zaključiti da se u liberalističkom diskursu drugi, razlika artikuliše na način na koji se razlika poriče u istom, jednom. Razliku poriče isto u njoj, u osnovi, ono po čemu je razlika. Potvrđuje to i način postojanja multikulturalnosti. Da bi mnoštvo (mnoštvo razlika; ovde, svakako, nije reč o delezovskoj mnoštvenosti) moglo da sapostoji, da postoji kao nekakva zajednica (da ne kažem kao skladan sistem) nužno je ili da razlike budu otupljene, neutralisane (što se uglavnom i svim društvima čini, što se uvek činilo), ili da se uspostavi postojan mehanizam prevođenja s jedne kulture na drugu (što nije drugo do humanistička zabluda), ili da ih održava ono što ih ne može održati: antinomičnost, rupa između njih, koja se ne da popuniti. (Danas se sve više ističe, u Evropi i Americi, da bi to mogao da učini dijalektički materijalizam.) Tada taj mehanizam, istovremeno, garantuje očuvanje posebnosti i njihovu svodljivost na isto. Drugim rečima, on postaje sistem nad-kulture, sama nad-kultura po kojoj nešto iz pobočnih (varvarskih) kultura spada u kulturu. Tome valja dodati teškoće i učinke samog prevođenja, jezička i društvena ograničenja. Ja ću pomenuti neizbežno krivotvorenje koda pri prevođenju, u ovom slučaju, koda kulture koja se prevodi, da bi ikako moga biti shvaćen u drugoj kulturi. Osim toga, masovno prevođenje, umesto da vodi stvaranju istog (o uspostavljanju istosti ovde se ne može govoriti), koje ni za koga nije isto, neke hibridne kulture,[31] ozakonjuje kulturu čiji simbolički kapital ima apsolutnu premoć i nudi odgovore na pitanja koja nije mogućno izbeći – s ovih ili onih razloga neizbežne i utoliko prihvatljive, u suštini, prihvatljivost jamči, ako ne apsolutna, ono, nesumnjivo, velika moć tog simboličkog kapitala. U stvari, postavljanje pitanja znači postavljanje problema kulturne razlike. A problem kulturne razlike se javlja u trenucima društvene krize; tada on postaje neodložan problem.[32] Eventualno bi mogao biti razlog društvene krize. Nije teško pretpostaviti da liberalizam od ideje multikulturalnosti očekuje upravo nešto sasvim suprotno: neutralisanje, onemogućavanje društvenih kriza.

Hegemonija simboličkog kapitala formalno ne sprečava, ne isključuje čitanje diskurzivnih sistema u koje ovaj kapital nije neposredno uložen. No određuje ili, jednostavno, nameće pravila po kojima i takvi sistemi mogu biti čitani. I to je bitno. Čitanje, prevođenje kulturnih i diskurzivnih sistema, ionako problematično – ovo (skriveno) uplitanje čini ga još problematičnijim – nedvojbeno ga pretvara u politički čin. Iz te perspektive, moglo bi se tvrditi, postoji samo političko čitanje. I bez te politizacije problematičnost čitanja i upisivanja diskurzivnih sistema, najmanje što se može reći, pretpostavlja jednu politiku, jednu političku dimenziju, na nešto upozorava i, kao simptom, kazuje ono što krije, kazuje svoj politički smisao. Naime, problematičnost čitanja i upisivanja (budući da je proizvod suprotstavljanja, a ono je uvek političko, najmanje što se može reći, ima političku dimenziju) politički je vrednosni gest, pokušaj vrednovanja (ovakvog ili onakvog) političke prakse i, eventualno, političkog. Tada je i predstavljanje žive realnosti, reality-show, ukoliko bi ono trebalo da znači nekakav kraj, prevladavanje političkog, čisti politički gest. U tom slučaju će, tvrdi Derida, „suština političkog uvijek imati nebitan lik nekog fantoma”.[33] Valja reći, i nije baš tako kako Derida hoće. Nebitni lik fantoma, iako ne postoji kao realnost, postoji kao fantom i to pre svakog početka, kao ono iz čega sve počinje (kao realnost realnosti), postoji kao mogućnost u realnom (štaviše, kao mogućnost koja se nalazi na stazi simbolizacije); po Deridinim rečima, postoji neminovnost njegovog ponovnog pojavljivanja, ponavljanja; postoji neminovnost realnosti da bude realnost. Problematičnost upisivanja diskurzivnih sistema ne odnosi se na ovu neminovnost, nego na moć političkog diskursa, liberalističkog diskursa, njegove strategije prisvajanja delovanja, formalno, delovanja nacije, u suštini, delovanja mišljenja koje i nije mišljenje; hegelovski rečeno, budući da nešto hoće da kaže, to mišljenje govori predrasude. Strateški cilj liberalističkog diskursa jeste da upravlja delovanjem. Za ostvarenje svoga cilja on se oslanja na aparat moći i znanja. O delotvornosti tog aparata svedoči istorija. Uzajamnost, odnosi moći i znanja, prema Fukou, strateški su odgovor na određenu istorijsku potrebu. Uzmemo li u obzir autonomiju književnosti, uvid u ono što jeste, karakterističan za književnost, upisivanje diskurzivnih sistema u književni tekst mora zato biti i dodatno motivisano, utemeljeno. Trebalo bi da bude integrisano u ontološki uvid književnosti, ili samo u njenu čisto formalnu stranu (ukoliko se ikako da govoriti o čistoj formalnosti). Robovi demokratskog ukusa, i kad imaju književnu svest, zadovoljavaju se podrškom određene političke filosofije i, češće, same političke prakse, neke vrste dokse, ili u licemernom vidu (kao što je onaj takozvane „međunarodne zajednice”), zadovoljavaju se etičkom racionalizacijom njenog formalnog cilja. U slučaju neoliberalizma to je opšta sreća, pretvaranje sveta u „dobro mesto” za život ljudi. (Ova metafora se rado upotrebljava kad ne treba ništa određeno reći, kad treba sakriti zloćudnost svoji namera i postupaka. Njeno epikurejstvo je, naravno, lažno.) Time su, navodno, stvorene pretpostavke za potpuno poistovećenje (načelno nemoguće) političkog i moralnog opredeljenja. U okviru mnjenja u kojem se robovi demokratskog ukusa formiraju i koje oni formiraju, pretpostavljeno je da je to opredeljenje opšteprihvaćeno. Međutim, ideja opšteprihvaćene etike, po pravilu se zamenjuje starim ideološkim deobama i podvalama. Etika postaje izgovor za, recimo, ideološke obračune, ili, čak, za krajnje pragmatične političke motive. Tu se više ne može govoriti o politici kao mišljenju. Pri tom, ova etika, „koja počiva na opštem osećanju što ga je izazvalo viđenje surovosti”, postaje „moćan činilac subjektivnog pomirenja sa onim što postoji i pristajanja na to.”[34] Ova etika postaje činilac i opravdanje robovskog demokratskog ukusa i surovosti koja se sprovodi u ime te etike, „protiv surovosti”. Na tu etiku, ni na taj demokratski ukus slobodni duhovi, Ničeovi pravi slobodni prijatelji sopstvene usamljenosti, ne mogu pristati. Oni se, dakle, odlučuju za ne-pripadanje, za iskorak iz takvog mišljenja, Niče veli iz filosofije. Posebno je pitanje da li je taj iskorak moguć: može li se izaći iz filosofije a da se ne ostane u filosofskom diskursu. Dosadašnji pokušaji su omanuli. I antifilosofija je filosofija, ili barem mora biti filosofski obrazložena. Ne-pripa­da­nje je, kako izgleda, jedina nada. (Mogla bi biti, kad i ono ne bi bilo neko pripadanje, kad naspram mene, mada, navodno, ne pripadam nikom, ne bi stajao onaj kome ne pripadam i kome pripadam tim nepripadanjem. Ne postoji način da se ukloni rupa, koja se pojavljuje svakom vidu realnosti mišljenja.) Suština usamljenosti koju Niče traži za slobodne duhove upravo jeste ne-pri­padnost, odbijanje bilo čega što deluje ograničavajuće na čoveka i njegovo mišljenje. Je li to razlog „da sve što je u čoveku rđavo, strašno, tiransko, zversko i zmijsko služi uzdizanju vrste ’čovek’ isto kao i ono što je tome suprotno”.[35] Ili je reč o još jednoj iluziji? Uzdizanju vrste „čovek” služi prekoračenju granice, rekao bih kao granice konačne istine, kao mesta na kojem se ono što mislimo ne okreće od nas,[36] nemoguće prekoračenje rupe. No i filosofi koji dolaze, dolaze sa iskustvom granice. Ali, oni zato i jesu „prijatelji istine”.